Traducción de Javier Sáez
UNA INTRODUCCIÓN A LA MASCULINIDAD FEMENINA (17)
Masculinidad sin hombres
¿De qué te sirve ser un niño si vas a crecer para ser un hombre?
GERTRUDE STEIN, Autobiografía de todo el mundo (1937)
LO VERDADERO
¿Qué es «la masculinidad»? Ésta ha sido
probablemente la pregunta que me han planteado con más frecuencia en los
últimos cinco años mientras escribía sobre el tema de la masculinidad
femenina. Si la masculinidad no es la expresión social, cultural ni
política de la virilidad (18), entonces ¿qué es? No creo tener una
respuesta definitiva a esta pregunta, pero tengo algunas propuestas
sobre por qué la masculinidad no debe y no puede ser reducida al cuerpo
del hombre y a sus efectos. Incluso me atrevería a afirmar que, a pesar
de que parece que nos cuesta mucho definir la masculinidad, socialmente
tenemos pocos problemas en reconocerla, y de hecho invertimos mucho
tiempo y dinero ratificando y consolidando las versiones de la
masculinidad que nos gustan y en las que creemos. Muchas de estas
«masculinidades heroicas» se basan fundamentalmente en la marginación de
las masculinidades alternativas. Lo que planteo en este libro es que,
lejos de ser una imitación de la virilidad, la masculinidad femenina, en
realidad, nos da una pista de cómo se construye la masculinidad como
tal. En otras palabras, las masculinidades femeninas se consideran las
sobras despreciables de la masculinidad dominante, con el fin de que la
masculinidad de los hombres pueda aparecer como lo verdadero. Pero lo
que entendemos por masculinidad heroica ha sido producido por medio de
los cuerpos tanto de hombres como de mujeres.
Este capítulo inaugural no se propone
simplemente hacer una introducción teórica convencional sobre cómo
conceptualizar la masculinidad sin hombres; más bien trata de recopilar
los mitos y fantasías sobre la masculinidad que intentan reforzar la
idea de que es muy difícil estudiar la masculinidad y la virilidad de
forma independiente. Para ello muestro —por medio de un intento previo
de repensar la masculinidad— numerosos ejemplos de masculinidades
alternativas que aparecen en las novelas, en el cine y en experiencias
vitales. Estos ejemplos son en su mayoría queer y de mujeres, y muestran
claramente la importancia de reconocer las masculinidades alternativas
en el momento y en el lugar en que se producen. Por medio de esta
introducción expongo las diferentes maneras en que la masculinidad
femenina ha sido ignorada descaradamente, no sólo en la cultura en
general sino también en los estudios académicos sobre la masculinidad.
Creo que esta indiferencia generalizada hacia la masculinidad femenina
tiene claras motivaciones ideológicas y ha servido de apoyo a las
complejas estructuras sociales que vinculan lo masculino a la virilidad,
el poder y la dominación. Creo firmemente que un análisis minucioso de
la masculinidad femenina puede suponer una aportación fundamental a los
estudios de género, los estudios culturales, los estudios queer y los
clásicos debates sobre género.
En nuestra sociedad la masculinidad se
asocia a valores de poder, legitimidad y privilegio; a menudo se la
vincula, simbólicamente, al poder del Estado y a una desigual
distribución de la riqueza. La masculinidad parece difundirse hacia
fuera en el patriarcado y hacia dentro en la familia; la masculinidad
representa el poder de heredar, el control del intercambio de las
mujeres y la esperanza del privilegio social.
Pero, obviamente, hay muchas otras líneas
de identificación que atraviesan el terreno de la masculinidad y que
dispersan su poder en complicadas relaciones de clase, raza, sexualidad y
género. Si lo que llamamos «masculinidad dominante» parece ser una
relación naturalizada entre la virilidad y el poder, entonces no tiene
mucho sentido examinar a los hombres por medio de esa construcción
social de la masculinidad. Lo que planteamos en este libro es que la
masculinidad se vuelve inteligible como masculinidad cuando abandona el
cuerpo del varón blanco de clase media. Los argumentos de la
masculinidad excesiva tienden a centrarse en los cuerpos de los negros
(hombres y mujeres), los cuerpos de los/as latinos/as o los cuerpos de
las clases trabajadoras, y la masculinidad insuficiente se asocia muy a
menudo a los cuerpos de los asiáticos o los cuerpos de las personas de
clase alta. Estas construcciones de estereotipos de masculinidad
variable marcan el proceso por el cual la masculinidad se hace dominante
en la esfera de la virilidad de los blancos de clase media. Pero muchos
estudios que actualmente tratan de explicar el poder de la masculinidad
blanca interpretan este cuerpo del varón blanco concentrando todos sus
esfuerzos analíticos en la descripción detallada de las formas y
expresiones de la dominación del varón blanco. Numerosos estudios sobre
Elvis, los jóvenes varones blancos, el feminismo de los hombres blancos,
el matrimonio y los hombres, y el control de la virilidad acumulan
mucha información sobre un tema que conocemos de cerca y que ha sido
tratado ad nauseam. Estos estudios se muestran indiferentes
ante el hecho de que el varón es blanco, o ante la masculinidad de la
esposa, o ante el proyecto de nombrar su poder. La masculinidad de los
hombres se utiliza en mi proyecto de modo hermenéutico y como un
contraejemplo al tipo de masculinidad que parece aportar más información
sobre las relaciones de género, como algo que puede producir un cambio
social. Este libro estudia a Elvis sólo por medio del imitador femenino
Elvis Herselvis; investiga las connotaciones políticas del privilegio
masculino no en los hombres sino en las vidas de mujeres aristocráticas
europeas que vestían con ropa del sexo contrario en la década de 1920;
se describen aquí los detalles de las diferentes masculinidades no
comparando hombres y mujeres, sino lesbianas butch y transexuales
mujer-a-hombre; se examinan los iconos de la masculinidad no a través
del chico guapo de moda, sino a través de la historia de las butches en
el cine; en definitiva, en el libro se demuestra que las formas y el
alcance de la moderna masculinidad se comprenden mejor por medio de la
masculinidad femenina.
Qué mejor forma de empezar un libro sobre
la masculinidad femenina que cuestionando a uno de los héroes varones
más omnipresentes: Bond, James Bond. Para ejemplificar mi hipótesis de
que es más fácil reconocer la moderna masculinidad por medio de la
masculinidad femenina, consideremos las películas de acción de James
Bond, donde la masculinidad de los hombres aparece muy a menudo como una
mera sombra de una masculinidad alternativa más potente y convincente.
En Goldeneye(19) (1995), por ejemplo, Bond se pelea con la
típica colección de personajes chungos: comunistas, nazis, mercenarios, y
con un tipo de mujer violenta superagresiva. Bond despliega su habitual
encanto de héroe aventurero, con la ayuda de su arsenal de aparatitos:
un cinturón retráctil, una bomba escondida en un boli, un reloj que es
un arma láser, etc. Pero hay una curiosa carencia en Goldeneye.
Precisamente falta un poder masculino creíble. La jefa de Bond, M., es
una señora mayor, claramente butch, que llama a Bond dinosaurio y le
echa la bronca por ser un misógino y un sexista. Su secretaria, la
señorita Moneypenny, le acusa de acoso sexual; su colega (varón) le
traiciona y le llama ingenuo; y, por último, las mujeres no parecen
mostrar mucho interés por sus encantos (trajes malos y mucho coqueteo
sexual), que parecen tan viejos e inútiles como sus aparatitos.
La masculinidad, en estas películas con
más bien poca acción, es esencialmente protésica y, como en muchas otras
películas de acción, tiene poco o nada que ver con la virilidad
biológica. A menudo se trata de un mero efecto especial. En Goldeneye
es M. quien interpreta la masculinidad de forma más convincente, y lo
hace en parte mostrando lo falsa que es la propia interpretación de
Bond. Es M. quien nos convence de que el sexismo y la misoginia no son
necesariamente una parte y una parcela de la masculinidad, aunque
históricamente ha resultado muy difícil, si no imposible, separar la
masculinidad de la opresión a las mujeres. El héroe aventurero de acción
debería personificar una versión extrema de la masculinidad normativa,
pero en su lugar vemos que esta masculinidad excesiva resulta ser una
parodia o una revelación de la norma.
Dado que la masculinidad suele representarse como un género natural en
sí mismo, la película de acción, con su énfasis en estas extensiones
protésicas, en realidad lo que consigue es cuestionar la
heterosexualidad del héroe, aunque lo que intentaba era aumentar su
masculinidad. Así, por ejemplo en Goldeneye la masculinidad de
Bond está vinculada no sólo a una forma de personificación masculina
completamente antinatural, sino también a las masculinidades gays. En la
escena en que Bond va a recoger su nueva panoplia de aparatitos, un
científico idiota, bastante marica y plumera, le da a Bond sus
accesorios último modelo y le muestra cada uno de ellos con gran
entusiasmo. No es casualidad que este científico idiota se llame Agente
Q., lo que supone un perfecto modelo de imbricación entre lo queer y los
regímenes dominantes. Q. es precisamente un agente, un sujeto queer que
muestra los mecanismos de la masculinidad heterosexual dominante. La
masculinidad gay del Agente Q. y la masculinidad femenina de M. son
ejemplos muy claros de la total dependencia que tienen las
masculinidades dominantes de las masculinidades minoritarias.
Cuando le quitas a Bond sus juguetitos, no le queda casi nada para su
interpretación de la masculinidad. Sin el traje impecable, la media
sonrisa, el encendedor que se transforma en un arma láser, nuestro James
es un héroe sin acción y sin aventuras. La masculinidad del varón
blanco, que podríamos denominar «masculinidad épica» depende totalmente
—como se ve en cualquier película de aventuras de Bond— de una amplia
red subterránea de grupos secretos del gobierno, de científicos muy bien
pagados, del ejército y de un sinfín de hermosas chicas malas y buenas,
y al final todo se basa en un «malo», muy fácilmente reconocible. «El
malo» es un elemento omnipresente en el discurso de la masculinidad
épica: pensemos, por ejemplo, en El paraíso perdido y en su
escatológica separación entre Dios y el Diablo. Satán es, digamos, el
malo original. Esto no significa que la masculinidad del malo la aparte
de los beneficios que reporta el privilegio de ser varón; al contrario,
los malos pueden ser ganadores, simplemente suelen morir más rápido. De
hecho, existe actualmente una línea de ropa que se llama Bad Boy(20)
y que utiliza ese poder especial que tiene el malo. Esto nos muestra
que la transgresión se ha convertido rápidamente en un elemento más para
promover el consumo del varón blanco. Otra marca que se basa en el
potencial de consumo de la rebelión del varón es No Fear Gear(21)
. Esta marca utiliza en sus anuncios imágenes de hombres haciendo
paracaidismo, surfing o carreras de coches, hombres que muestran su
virilidad llevando el logo No Fear y haciendo en su tiempo
libre machadas que desafían a la muerte. Para demostrar lo domesticada
que está esta marca en realidad, sólo tenemos que imaginarnos lo que No Fear
puede significar para las mujeres. Podría significar aprender a
disparar un arma, o entrenarse, o aprender artes marciales, pero
difícilmente significaría paracaidismo. Vemos claramente que No Fear significa algo lujoso, y de ningún modo puede equipararse con ninguna forma de rebelión social.
También existe una larga tradición en
cine y literatura que exalta la rebelión del hombre. James Stewart,
Gregory Peck y Fred Astaire representan la imagen del bueno, mientras
que James Dean, Marlon Brando y Robert de Niro representan la imagen del
malo, pero en realidad es bastante difícil separar un grupo del otro.
Obviamente, las representaciones del malo de la década de 1950
transmiten una cierta rebelión de la clase trabajadora blanca contra la
sociedad de clase media y contra ciertas formas de adaptación al orden
social, pero el rebelde sin causa de hoy en día es el inversor bancario
del mañana, y la rebelión de los hombres se convierte en ser respetable.
Las ventajas de ser conformista valen más que lo que pueda aportar la
rebelión social. Como decía Gertrude Stein, ¿de qué te sirve ser un niño
si vas a crecer para ser un hombre? Ahora bien, cuando la rebelión deja
de ser la de los varones blancos de clase media (individualizada y
localizada en el hombre solitario o incluso generalizada en el
pandillero) y se convierte en rebelión de clase o de raza, entonces
surge una amenaza diferente.
CHICAZOS (22)
¿Qué ocurre cuando la rebelión de los
chicos no se localiza en las muecas del gamberro con subidón de
testosterona, sino en la sonrisa sarcástica del chicazo? El concepto
«chicazo» por lo general, se refiere a un amplio periodo de masculinidad
femenina que se da en la niñez. Si hacemos caso de los informes más
comunes sobre comportamientos en la niñez, hay bastantes niñas chicazo y
eso no suele producir alarma entre los padres. Dado que una conducta de
identificación con el otro sexo en el caso de los chicos suele producir
reacciones histéricas, tendemos a creer que la desviación de género en
el caso de las mujeres es mucho más tolerada que en el caso de los
varones(23). Yo no estoy tan segura de que la tolerancia en estos
asuntos pueda medirse, o en cualquier caso, no creo que las respuestas a
las conductas de género en la infancia nos digan necesariamente nada
concreto sobre los parámetros de lo que está permitido en cuanto a la
desviación de género de hombres y mujeres. El chicazo tiende a asociarse
a un deseo «natural» por esa mayor libertad y movilidad de que
disfrutan los hombres. Muy a menudo se interpreta como un signo de
independencia y automotivación, y la conducta del chicazo puede incluso
ser alentada, hasta el punto de quedar vinculada cómodamente a un
sentido estable de la identidad de chica. Sin embargo, la conducta del
chicazo se castiga cuando se convierte en el indicador de una fuerte
identificación con el varón (ponerse un nombre de chico o negarse a
vestir cualquier tipo de ropa de chica) y cuando amenaza con prolongarse
más allá de la infancia, en la adolescencia”. La adolescente chicazo
supone un problema y suele ser objeto de severos esfuerzos para su
reorientación. Podríamos decir que el chicazo es tolerado si la niña es
prepúber; pero, en cuanto llega la pubertad, toda la fuerza de la
adecuación al género recae sobre la chica. La adecuación al género es
una presión que se ejerce sobre todas las chicas, no sólo sobre los
chicazos, y es aquí donde resulta difícil sostener la idea de que la
feminidad de los hombres supone una amenaza mayor a la estabilidad
social y familiar que la masculinidad femenina. La adolescencia de las
mujeres representa la crisis de llegar a ser una chica adulta en una
sociedad dominada por los hombres. Mientras que la adolescencia para los
chicos representa un rito de paso (muy celebrada en la literatura
occidental en la forma del bildungsroman(25)) y una ascensión a
cierta versión (aunque atenuada) del poder social, para las chicas la
adolescencia es una lección de moderación, castigo y represión. Es en
este contexto de la adolescencia de las mujeres donde los instintos de
chicazo de millones de chicas son remodelados y convertidos en formas
aceptables de feminidad.
Es bastante sorprendente que aun así haya
algunas chicas que acaben la adolescencia siendo mujeres masculinas. La
creciente visibilidad, e incluso la respetabilidad de las comunidades
de lesbianas, en cierta medida ha facilitado la aparición de jóvenes
mujeres masculinas. Pero como confirma cualquier encuesta rápida sobre
cine popular, la imagen del chicazo sólo puede tolerarse en el marco del
discurso de convertirse en mujer. En este discurso, el chicazo
representa una resistencia a lo adulto en sí mismo, más que a llegar a
la feminidad adulta. Tanto en la novela como en las versiones
cinematográficas del libro clásico de chicazos Frankie y la boda,
de Carson McCullers, el chicazo Frankie Addams libra una batalla
perdida contra el ser mujer, y el texto plantea el ser mujer o la
feminidad como una crisis de representación que enfrenta a la heroína
con opciones vitales inaceptables. Según se acerca la boda de su
hermano, Frankie Addams se ve inmersa en un entorno de «no pertenencia»,
ajena a la pareja simbólica de la boda, y a la vez sin poder sentirse
identificada con casi ninguna de las categorías que podrían describirla.
McCullers escribe: «Ocurrió durante aquel verde y loco verano, cuando
Frankie tenía doce años. Fue un verano en el que durante mucho tiempo no
fue miembro de nada. No pertenecía a ningún club y no era miembro de
nada en el mundo. Frankie era una persona sin vínculos, que dejaba pasar
el tiempo en el porche y que tenía miedo»(26).
Figura
1. «No pertenecía a ningún club y no era miembro de nada en el mundo.»
Julie Harris como Frankie Addams y Ethel Waters como Berenice en The
Member of the Wedding (1953), dirigida por Fred Zinneman.
McCullers ubica a Frankie en el umbral de
la adolescencia («cuando Frankie tenía doce años») y en medio de un
prolongado estado «sin vínculos»: «No pertenecía a ningún club y no era
miembro de nada en el mundo». Aun cuando la niñez en general se puede
calificar como un periodo de «no pertenencia», para esta chica con
aspecto de chico que llega al umbral de ser mujer, su estatus de persona
«sin vínculos» la deja fuera de cualquier tipo de violencia social u
oprobio. Mientras holgazanea en el atardecer de la niñez, Frankie Addams
se ha convertido en un chicazo que «dejaba pasar el tiempo en el porche
y quetenía miedo».
La película de chicazos, como género
(como muestro en el capítulo 6, «Pinta de butch») sugiere que las
categorías de que disponen las mujeres para la identificación racial, de
género y de sexo son simplemente inadecuadas. En su novela, McCullers
muestra que esta inadecuación es una consecuencia directa de la tiranía
del lenguaje, una estructura que mantiene a las personas y a las cosas
en su lugar de un modo artificial pero seguro. Frankie intenta cambiar
su identidad cambiando su nombre: «Por qué es ilegal cambiarse el
nombre?» le pregunta a Berenice. Y ésta responde: «Porque las cosas se
concentran alrededor de tu nombre», y señala que, sin nombres, la
confusión reinaría y «el mundo entero se volvería loco». Pero Berenice
también reconoce que esta fijeza que dan los nombres, a su vez, atrapa a
la gente en muy diversas identidades, raciales y de género: «Todos
estamos atrapados de algún modo… Y quizá queramos expandimos y estallar
en libertad. Pero hagamos lo que hagamos seguimos atrapados». Frankie
cree que el hecho de nombrar representa el poder de definir y que
cambiar el nombre da el poder de reinventar la identidad, el lugar, las
relaciones e incluso el género. «Me pregunto si es ilegal cambiarse el
nombre», dice Frankie. «O añadirle… Bueno, no importa… F. Jasmine
Addams.»
El psicoanálisis plantea una relación
crucial entre lenguaje y deseo, de modo que el lenguaje estructura el
deseo y expresa así tanto la riqueza como la futilidad del deseo humano:
riqueza porque siempre deseamos, futilidad porque nunca estamos
satisfechos. Frankie, por ejemplo, entiende el deseo y la sexualidad
como las formas más reguladas de control social: se supone que debemos
desear sólo a determinadas personas y sólo de ciertas formas, pero su
deseo no funciona de esa manera, ella se encuentra dividida entre desear
y pertenecer. Como su deseo no funciona de una manera convencional,
Frankie intenta evitar el deseo por completo. Su lucha con el lenguaje,
sus intentos de rehacerse a sí misma por medio del nombre, y de rehacer
el mundo con un nuevo orden del ser, son en última instancia heroicos,
pero fracasan. El pesimismo de McCullers tiene que ver con la sensación
de un abrumador «orden de cosas», un orden que no puede ser alterado por
el individuo, que funciona con cosas tan básicas como el lenguaje y que
fuerza a los no miembros a convertirse en miembros de algo que no les
corresponde.
Mi libro denuncia la poca importancia que
se da tradicionalmente al discurso sobre el chicazo; por el contrario,
trato de aprovechar la oportunidad que éste ofrece para reconocer y
percibir de forma diferente los cuerpos marcados por el género y las
subjetividades. En un recorrido desde el siglo XIX hasta la actualidad, y
examinando diarios, casos judiciales, novelas, cartas, películas,
performances, acontecimientos, ensayos críticos, vídeos, noticias y
testimonios, este libro pretende producir nuevas taxonomías, eso que Eve
K. Sedgwick denomina humorísticamente «taxonomías inmediatas»(27) en Epistemología del armario,
clasificaciones del deseo, del físico y de la subjetividad, con el fin
de intervenir en el proceso hegemónico de nombrar y definir. Las
taxonomías «inmediatas» son categorías que usamos a diario para
interpretar nuestro mundo y que funcionan tan bien que en realidad no
las reconocemos. En este libro trato de dar visibilidad a algunas de
esas taxonomías inmediatas y pretendo mostrar la historia de la
supresión de estas categorías. Aquí, y en el resto del libro, utilizo el
tema de la masculinidad femenina para explorar una posición de sujeto
queer que puede desafiar con éxito los modelos hegemónicos que
determinan cómo deben ser los géneros. La masculinidad femenina es un
lugar especialmente fructífero de investigación, porque ha sido
denostada tanto por los programas heterosexistas como por los feministas
y en favor de la mujer. A diferencia de la feminidad de los hombres,
que cumple una especie de función ritual en las culturas de los
homosexuales varones, la masculinidad de las mujeres en general es
percibida por las culturas normativas heteros y gays como un signo
patológico de identificación equivocada, como una inadaptación, como una
aspiración a ser y tener un poder que está siempre fuera de su alcance.
En un contexto lesbiano, la masculinidad femenina ha sido interpretada
como un lugar donde el patriarcado interviene en la mente de la mujer y
reproduce la misoginia dentro de ella. Llama la atención los pocos
estudios o teorías que existen hasta la fecha sobre los efectos que, sin
duda, produce una masculinidad femenina —articulada completamente—
sobre una masculinidad de hombres igualmente fuerte. A veces la
masculinidad femenina coincide con los excesos de la supremacía viril, y
a veces codifica una forma única de rebelión social; a menudo la
masculinidad femenina es el síntoma de una alteridad sexual, pero a
veces marca una variación heterosexual; a veces la masculinidad femenina
señala el lugar de una patología, y de vez en cuando se la interpreta
como una alternativa saludable a lo que se consideran modalidades
excesivas de las feminidades convencionales.
Quiero elaborar cuidadosamente un modelo de masculinidad femenina que
destaque sus múltiples formas, pero también deseo reivindicar nuevas y
autoconscientes producciones de diversas taxonomías sobre el género.
Estas producciones no se consiguen subvirtiendo el poder masculino o
tomando una posición contra el poder masculino, sino dando la espalda a
las masculinidades convencionales y rechazando trabajar con ellas.
Frankie Addams, por ejemplo, no basa su rebelión en la oposición a la
ley, sino en su indiferencia: reconoce que puede ir contra la ley
cambiarse de nombre o añadirle algo, pero tiene una respuesta muy
sencilla a esta actividad ilegal: «Bueno, no me importa». No estoy
proponiendo en este libro que sigamos el camino fútil de lo que Foucault
llamaba «decir no al poder». Lo que planteo es que el poder puede
también ser inherente a diferentes formas de rechazo: «Bueno, no me
importa».
METODOLOGÍAS QUEER
Este libro utiliza muchas metodologías
con el fin de explorar las múltiples formas de variaciones de género que
se dan en la masculinidad femenina. Dada la naturaleza interdisciplinar
de mi proyecto, he tenido que crear una metodología que no coincide con
los métodos habituales que usan las diferentes disciplinas. Para
elaborar lo que yo llamaría «una metodología queen» he utilizado una
mezcla de crítica de texto, etnografía, estudios históricos,
investigación de archivos y producción de taxonomías. Llamo a esta
metodología «queer» porque intenta ser lo bastante flexible como para
dar respuesta a las diferentes fuentes de información sobre la
masculinidad femenina y porque, a su vez, supone una cierta deslealtad a
los métodos académicos convencionales. Obviamente, podría haber
elaborado una metodología coherente limitándome a los textos literarios,
pero la metodología queer utilizada aquí es precisamente un ejemplo de
ese rechazo que mencionaba en el párrafo anterior.
Aunque algunos de los trabajos más
interesantes sobre comunidades con sexualidades alternativas se han
realizado desde la etnografía, y aunque las autobiografías y las
narraciones históricas suelen ser material que utilizamos como
información sobre las identidades sexuales, existen algunas diferencias
entre los investigadores queer sobre cómo deberíamos recoger e
interpretar estas informaciones sobre la identidad sexual. Por ejemplo,
uno de los debates más enconados y continuos dentro de los estudios
queer gira en torno a las disciplinas y la metodología. Mientras que
algunos defensores de los estudios culturales argumentan que los métodos
de las ciencias sociales para recoger, relacionar y presentar datos
sobre el sexo por medio de encuestas y otros métodos de investigación
social tienden a redescubrir los sistemas sexuales que ya conocían, en
vez de descubrir aquellos que desconocen, los defensores de las ciencias
sociales argumentan que los investigadores de estudios culturales no
prestan la suficiente atención a las realidades materiales de la vida
queer. Y aunque se ha generado mucho debate en el mundo académico sobre
la necesidad del trabajo interdisciplinar, en general ha habido muy poco
apoyo a este tipo de trabajos en la universidad. Un proyecto como éste,
por tanto, corre el riesgo de ser criticado por los historiadores por
no ofrecer una visión de la historia adecuada, por los críticos
literarios por no centrarse en los textos literarios y por los
científicos sociales por no utilizar las herramientas tradicionales de
la investigación social. Aunque asumo la plena responsabilidad de los
errores que pueda haber cometido en el intento de hacer lecturas,
historia y etnografía, también reconozco que este libro ejemplifica el
problema al que se enfrentan los propios estudios queer: ¿cómo podemos
desarrollar metodologías queer si como personal investigador estamos
ubicados en departamentos tradicionales?
Hay al menos un método de investigación
sobre el sexo que rechazo cuando se trata de crear una metodología
queer, y es el proyecto tradicional de las ciencias sociales de
encuestar a la gente esperando exprimir la verdad a partir de los datos
en bruto. En una reseña sobre un ensayo publicada en el New York Review of Books
sobre una serie de nuevas encuestas sobre sexo, R. C. Lewontin comenta
la dificultades que surgen cuando se utiliza este enfoque de la
sexualidad propio de las ciencias sociales: «Dadas las circunstancias
sociales de la actividad sexual, parece que no hay otro modo de saber
qué hace la gente ‘en la cama’ que preguntarles directamente. Pero no
puede comprobarse la veracidad de las respuestas que dan»(28). Lewontin
sugiere que la gente no suele ser sincera cuando tiene que hablar de su
propia conducta sexual (los hombres exageran y las mujeres minimizan,
por ejemplo), pero el método de las ciencias sociales no puede hacer
concesiones a los sesgos motivados por la subjetividad. Además, a los
científicos sociales parece que no les preocupa el alto grado de
insinceridad que existe en lo referente a la sexualidad y, en cambio,
gastan toda su energía en resolver problemas metodológicos. Por último,
Lewontin opina —y creo que tiene razón— que las encuestas sociológicas
son «demostraciones de aquello que los investigadores creen previamente
que es verdad». En una época en que la humanidad es vigilada
estrechamente, es importante señalar que las ciencias sociales podrían
confiar en estrategias como los análisis del discurso, la interpretación
y la especulación. Como dice Lewontin en su conclusión: «¿Cómo podría
ser entonces la sociología? La respuesta es seguramente ser menos
ambicioso y dejar de intentar hacer de la sociología una ciencia
natural, aunque de hecho estudie objetos naturales». No obstante, esto
no quiere decir que los métodos tradicionales de investigación de las
ciencias sociales, como los cuestionarios, nunca sean apropiados. Hay
algunas preguntas sobre la sexualidad que sólo se pueden contestar por
medio de encuestas (por ejemplo, ¿cuántas lesbianas utilizan cuadrados
de látex?, ¿a qué grupo de edad o clase social pertenecen estas
lesbianas?), pero muy a menudo las encuestas se utilizan para intentar
recoger información mucho menos concreta, por lo que suelen perderse
todos los matices(29).
Hay algo irónico en esta aparente
imposibilidad de utilizar los métodos de la sociología tradicional para
el estudio del sexo porque, como ya han señalado algunos sociólogos
queer, muchos de los sistemas teóricos que utilizamos para hablar del
sexo, como el construccionismo social, vienen de la sociología. En un
reciente número «queer» de Sociological Theory, un grupo de
sociólogos intentaba explicar la tensa relación que existe entre la
teoría sociológica y la teoría queer. Steven Epstein señalaba que la
sociología ya afirmaba que la sexualidad era algo construido socialmente
y que, de hecho, «sin querer minimizar la importancia de otras
disciplinas, yo diría que ni la teoría queer ni los estudios gays y
lésbicos en general podrían concebirse tal y como son hoy en día sin las
contribuciones de la teoría sociológica»(30). Arlene Stein y Ken
Plummer abundaban en esta línea argumental de Epstein y añadían una
crítica a la situación actual de la teoría queer:
Los teóricos queer [...] valoran lo mucho
que los textos de la literatura y de la cultura popular influyen en la
sexualidad, pero su debilidad radica en que casi nunca van más allá del
texto. Hay una peligrosa tendencia en los nuevos teóricos queer a
ignorar la vida queer «real», tal y como se experimenta materialmente en
todo el mundo, y en su lugar se dedican a jugar con los etéreos
significantes de los textos (31).
En un esfuerzo por reubicar a la
sociología en el lugar que le corresponde en el estudio de la
sexualidad, Stein y Plummer establecen aquí una clara y verificable
diferencia entre lo real y lo textual, y describen el análisis del texto
como una actividad totalmente aislada, sin referente, sin consecuencias
materiales e incapaz de aportar nada intelectualmente. Pero tal y como
señala Lewontin en su memoria, es precisamente esta creencia en lo real y
lo material como algo separado de lo representado y de lo textual lo
que genera los problemas en los estudios de encuestas. Para ser justos,
hay que decir que Stein y Plummer no están sugiriendo un enfoque
meramente cuantitativo para el estudio de la sexualidad y de las
subculturas queer, pero en cierto modo parecen haber reinstaurado una
especie de división esencial entre la verdad de la conducta sexual y la
ficción del análisis textual.
En mi opinión, la respuesta al problema
de cómo estudiar la sexualidad es que debe basarse en un enfoque
interdisciplinar que pueda combinar información proveniente de personas
con información proveniente de los textos. Por ejemplo, cuando Cindy
Patton, en «Tremble Hetero Swine» lamenta el predominio de «líneas de
teoría queer basadas en lo textual», deberíamos preguntarnos si existe
algún tipo de teoría de la sexualidad o de teoría queer que no esté
basada en los textos(32). ¿Existe algún etnógrafo sexual que no estudie
textos? ¿Y acaso no obtienen sus datos los historiadores sociales de los
textos? En ocasiones los textos son historias orales —a veces se trata
de material derivado de entrevistas, a veces son obras de ficción o
autobiografías—, pero dada nuestra formulación básica del sexo como
«privado», algo que ocurre cuando no hay otras personas alrededor, no es
posible observar de forma objetiva lo que pasa en la cama». Y también
sucede lo contrario: la lectura de textos requiere contextos históricos y
un vínculo con la experiencia vivida por los sujetos. Las metodologías
basadas en textos pecan de ser demasiado abstractas y, a su vez, los
estudios sociológicos hacen una lectura demasiado racionalizada de la
conducta sexual. Por último, aunque algunos han criticado el papel de la
literatura o de los estudios culturales en la construcción de la
identidad como algo apolítico o ahistórico, las teorías que narran la
historia de la sexualidad sin vincularla de forma problemática con la
economía o con el movimiento del capital suelen producir precisamente
ese discurso lineal de progreso racional y modernización al que la
sexualidad parece resistirse.
Una metodología queer es, en cierto sentido, una metodología carroñera,
que utiliza diferentes métodos para recoger y producir información sobre
sujetos que han sido deliberada o accidentalmente excluidos de los
estudios tradicionales del comportamiento humano. La metodología queer
trata de combinar métodos que a menudo parecen contradictorios entre sí y
rechaza la presión académica hacia una coherencia entre disciplinas.
Aunque está claro que este libro es un trabajo de estudios culturales,
no descarta métodos más empíricos propios de la investigación
etnográfica.
CONSTRUYENDO LAS MASCULINIDADES
En los últimos años la masculinidad se ha
convertido en uno de los temas favoritos de los estudios culturales.
Intentaré reflejar aquí la creciente popularidad de un conjunto de
trabajos sobre la masculinidad que muestra un absoluto desinterés por la
masculinidad sin hombres. La primera vez que me di cuenta de este
interés sin precedentes por la masculinidad fue en abril de 1994, cuando
el DIA Center for the Performing Arts invitó a un grupo de
importantes intelectuales para debatir sobre el tema de las
masculinidades. Durante la inauguración de este evento alguien comentó:
«¿Por qué las masculinidades, y por qué ahora?». Numerosos profesores y
críticos varones expusieron elocuentes conferencias sobre sus recuerdos
de juventud y sobre sus relaciones con su padre. La única lesbiana de
entre los ponentes, una poetisa, leyó un conmovedor poema sobre la
violación. Al final del día, sólo un conferenciante había mencionado las
limitaciones de una discusión sobre la masculinidad que interpretaba
«la masculinidad» como un sinónimo del hombre o de la virilidad(33).
Esta única intervención puso de relieve el abismo que separa los debates
mayoritarios sobre la masculinidad de los hombres y las actuales
discusiones queer sobre la masculinidad, que van mucho más allá del
cuerpo del hombre. Por ello, como respuesta a la ingenua pregunta con
que se comenzó la jornada, «por qué las masculinidades, y por qué
ahora?», podríamos contestar: porque la masculinidad en la década de
1990 ha sido por fin reconocida como, al menos en parte, una
construcción de las mujeres, y no sólo de las personas nacidas
hombre(34).
La antología de textos resultado de este
evento es una prueba más de la profunda asociación que los editores han
establecido entre masculinidad y virilidad. La página de portada muestra
una pequeña fotografía de un anuncio de una tienda de ropa donde se lee
«Anclajes para hombres». Esta imagen ha sido colocada justo debajo del
título, Constructing Masculinity, de modo que fuerza al lector a
entender la construcción de la masculinidad como la aportación de los
hombres a la cultura. La introducción del libro intenta diversificar
esta definición de la masculinidad citando las contribuciones de Judith
Butler y de Eve Sedgwick, para dar a entender que la obra reconoce las
aportaciones críticas que han hecho los gays, las lesbianas y los queers
a los términos del género normativo. Los editores insisten en que la
masculinidad es múltiple y en que «lejos de tratarse de algo sólo propio
de los hombres, la idea de masculinidad implica, afecta y atañe a todo
el mundo»(35). Este compromiso de representar la masculinidad como algo
múltiple en efecto se cumple en el primer artículo del libro, de Eve
Sedgwick, quien propone que la masculinidad puede tener poco que ver con
los hombres, y esto se amplia con el artículo de Butler «Género
melancólico»(36). Pero Sedgwick también critica a los editores por haber
propuesto un libro y una conferencia sobre masculinidad que siguen
vinculando la masculinidad a los hombres. Aunque la introducción indica
que los editores han prestado atención a la reivindicación de Sedgwick
de la diversidad del género, el resto del volumen sugiere otra cosa. Hay
muchos artículos fascinantes en esa antología, pero no hay ningún
artículo sobre la masculinidad femenina. Aunque imágenes de género queer
como las de Loren Cameron y Cathy Opie adornan las páginas del libro,
el texto no contiene ninguna referencia a esas imágenes. El libro se
centra en discusiones sobre iconos varones, como Clint Eastwood y Steven
Seagal; aborda las complejas relaciones padrehijo; analiza temas como
las leyes o la forma que tiene la ciencia de definir a los hombres y la
masculinidad. El libro concluye con un artículo de Stanley Aronowitz
titulado «Mi masculinidad» un estudio con muchas referencias
autobiográficas sobre las diferentes formas del poder de los hombres.
De ningún modo quiero decir con este
análisis que el libro no tenga interés, o que los artículos estén
equivocados o mal planteados. Lo que estoy señalando es que la
afirmación inicial del editorial del libro no es tanto un prólogo de lo
que va a venir después, sino más bien un epílogo que define lo que un
libro sobre la masculinidad debería ser, algo totalmente distinto de lo
que se ha hecho en el libro. Aunque en él se reconoce la necesidad de
elaborar un análisis de la masculinidad femenina, después parece muy
difícil hacerlo. Entonces, parafraseando el artículo de Eve Sedgwick,
¿qué es lo que hace tan dificil no presuponer una relación esencial
entre la masculinidad y los hombres?(37)
Al hacer este análisis de la conferencia y
del libro Constructing Masculinio no quiero dar la impresión de que el
tema de las masculinidades femeninas deba siempre estar relacionado con
un tema más amplio, con un conjunto más amplio de masculinidades que han
sido y siguen siendo relativas al hombre. Tampoco quiero sugerir que en
la teoría del género se encuentre el origen verdadero de los
conocimientos sobre el género. Más bien sugiero que esta conferencia y
este libro ponen de manifiesto la distancia que hay entre las prácticas y
conocimientos de las comunidades y los discursos académicos(38).
Creo que es importante y útil contextualizar un debate sobre las
masculinidades femeninas y lesbianas en oposición directa a la discusión
más general de la masculinidad dentro de los estudios culturales, que
insiste en mantener que la masculinidad sigue siendo patrimonio de los
cuerpos de los varones. Creo que el rechazo permanente que se da en la
sociedad occidental a admitir los cuerpos con géneros ambiguos en las
relaciones funcionales sociales (lo que se evidencia, por ejemplo, en
nuestro uso continuado de la separación hombres/ mujeres en los
servicios) se sigue manteniendo debido a una actitud proteccionista y
conservadora de los hombres en general hacia la masculinidad. Esta
actitud ha sido reforzada por una incredulidad más generalizada que
existe sobre la masculinidad femenina. Sólo puedo describir esta
incredulidad como un fallo en el imaginario colectivo: en otras
palabras, personas «nacidas mujer» han estado realizando durante más de
cien años ataques potentes y convincentes a la coherencia de la
masculinidad de los hombres; entonces, ¿qué es lo que impide que estos
ataques den resultado y logren reducir los vínculos entre la
masculinidad y los hombres? De algún modo, a pesar de existir múltiples
imágenes de mujeres fuertes (como la culturista Bev Francis o la tenista
Martina Navratilova), de mujeres identificadas con el sexo opuesto
(Radclyffe Hall o Ethel Smyth), de figuras públicas con un código
masculino (Janet Reno), de butches superestars (k. d. lang), de mujeres
atléticas y musculosas (Jackie Joyner-Kersee) o de personas transgénero
nacidas mujer (Leslie Feinberg), sigue sin haber una aceptación general o
ni siquiera un reconocimiento de las mujeres masculinas ni de las
chicas con aspecto de chico. Este libro trata sobre este fracaso
colectivo a la hora de imaginar y reconocer la masculinidad producida
por, para y entre las mujeres.
Puede dar la impresión de que mis
críticas a los debates actuales sobre la masculinidad en los estudios
culturales son demasiado negativas, pero quiero analizar en detalle lo
que ocurre cuando los debates académicos sobre la masculinidad de los
hombres excluyen un abanico más amplio de masculinidades. Como puede
parecer que estoy prestando una excesiva atención a algo que en
definitiva es sólo un ejemplo de los debates actuales, voy a citar otro
libro que representa otro gran conjunto de estudios sobre la
masculinidad que repite las intenciones y los errores del anterior. En
una antología que se titula Boys: Masculinities in Contemporary Culture,
editado por Paul Smith para una serie de estudios culturales, Smith
sugiere que la masculinidad siempre debe ser concebida «en plural», como
masculinidades definidas por medio de diferencias y contradicciones de
todo tipo(39). La pluralidad de masculinidades de Smith abarca una
masculinidad blanca dominante que está atravesada por otras
masculinidades gays, bisexuales, negras, asiáticas y latinas. Aunque el
reconocimiento de que existe un gran número de masculinidades tiene
sentido, Smith decide centrarse en la masculinidad blanca dominante,
excluyendo las otras masculinidades que había citado. Smith, como era de
esperar, advierte al lector para que no caiga en la trampa de criticar
simplemente la masculinidad dominante o celebrar, sin más, las
masculinidades minoritarias, y hace la siguiente afirmación fundacional:
Y puede muy bien darse el caso, como nos
dicen a menudo algunas voces influyentes, de que, en cierto sentido, la
masculinidad o las masculinidades no sean «propiedad» exclusiva de los
sujetos biológicamente varones; es verdad que muchas mujeres han
reivindicado la masculinidad como una propiedad suya. Pero en términos
de poder politico y cultural, aún sigue habiendo una diferencia cuando
la masculinidad coincide con el hecho de ser un hombre biológico. (pág
4.)
Lo que me ha llamado inmediatamente la
atención de esta cita es la curiosa atribución de un inmenso poder a
esas «voces influyentes» que nos dicen que la masculinidad no es
propiedad de los hombres. No se nos dice quiénes son esas voces
influyentes, y nos deja suponer que «influencia» significa en realidad
«las teóricas de la masculinidad femenina», y que son tan poderosas que
no hace falta citar sus nombres: es de suponer que estas voces son
hegemónicas. Smith pide la colaboración del lector, y nos pide que
asumamos que la coincidencia de los hombres con la masculinidad «aún»
supone una diferencia. Su llamada al sentido común le permite dar la
impresión de que está intentando reafirmar una especie de racionalidad
en un debate que está derivando hacia discusiones completamente
irrelevantes. Lo que Smith está diciendo realmente es que debemos volver
a la masculinidad dominante para empezar a deconstruir la masculinidad,
porque lo que da legitimidad social es la suma de la virilidad y de la
masculinidad. Sin embargo, como ya comenté antes en este capítulo, es
precisamente la masculinidad de los hombres blancos lo que ha ocultado
todas las demás masculinidades, y por ello debemos apartarnos de esa
construcción si queremos sacar a la luz otras formas de masculinidad más
flexibles. El objetivo de Smith al hacer esa afirmación sobre la
diferencia que marca la masculinidad de los hombres es descubrir el «poder
político y cultural» de esta unión, con el fin de dirigir nuestra
atención hacia el poder del patriarcado. La segunda parte del párrafo lo
deja bien claro:
Los hombres biológicos —seres sexuados
varones— son después de todo, en diferentes grados, los detentadores de
privilegios y de poder dentro de sistemas contra los que aún luchan las
mujeres. Por supuesto, los privilegios y el poder son diferentes según
los diferentes hombres, en una diversidad inagotable que depende de
indicadores como la clase social, el país, la raza, la orientación
sexual, etc. Pero hay que admitir que no existe ningún hombre que esté
totalmente excluido de este ámbito de poder y privilegios en relación
con las mujeres. En este sentido, es útil para nuestra argumentación
tener en cuenta que las masculinidades no son sólo una función de las
concepciones dominantes de la masculinidad y que no están únicamente
basadas en el rechazo de las «otras» masculinidades. En realidad, las
masculinidades sólo pueden existir en relación a lo que los feminismos
han elaborado como el sistema del patriarcado y las relaciones de
patriarcado(40).
Lo más destacable de este párrafo es la
llamativa estabilidad de los términos «mujeres» y «hombres». Smith se
sirve aquí de un feminismo algo pasado de moda, que concibe a las
mujeres como personas siempre victimizadas por los sistemas de poder de
los hombres. La mujer, dentro de este modelo, es el nombre de esos
sujetos que dentro del patriarcado no tienen ningún acceso al poder y
que están reguladas y controladas por estructuras patriarcales. Pero
¿qué diría Smith de la afirmación de Monique Wittig, según la cual las
lesbianas
no son mujeres, porque no están implicadas en la matriz heterosexual que
produce la diferencia sexual como una relación de poder? ¿Qué diría
Smith sobre la influyente teoría de Judith Butler del «género en
disputa», en la que sostiene que «el género es una copia sin original» y
que las sexualidades y géneros dominantes están imbricados en una
dependencia obsesiva con esos otros géneros que los cuestionan
permanentemente? ¿Qué diría Smith sobre Jacob Hale, que afirma que los
géneros que utilizamos como puntos de referencia en la teoría del género
van muy por detrás de los géneros alternativos que están produciendo
las distintas comunidades(41)? ¿Son las bolleras butch mujeres? ¿Son
hombres los varones travestis? ¿Cómo interfieren estas variaciones del
género en el flujo de poderes que presuntamente establece el patriarcado
en las relaciones entre hombres y mujeres? Dicho de otro modo, Smith no
puede tener en cuenta la masculinidad femenina porque lo ve como algo
irrelevante y secundario, comparado con otras cuestiones mucho más
importantes sobre los privilegios de los hombres. Una vez más, esto
suena a esa afirmación lastimera según la cual los hombres siguen accediendo
al poder de los varones dentro del patriarcado (¿no es verdad?) e
ignora interesadamente aquellos lugares y momentos en que las
variaciones de género hacen más complicadas las relaciones de género.
El intento de Smith de consolidar la
masculinidad de los varones despreciando otras masculinidades se ve aún
más claro cuando intenta tomar en cuenta las masculinidades marcadas por
la raza. Su artículo introductorio se abre con una reflexión sobre las
implicaciones del caso O. J. Simpson: a Smith le sorprende que el
discurso popular sobre O. J. deje de lado los temas de la masculinidad y
de la dominación de los hombres para interesarse por la raza. Cuando
escucha a un oyente —varón y negro— que llama a una tertulia de la radio
para vincular el caso O. J. con una conspiración que se está
produciendo contra los hombres negros en este país, Smith opina lo
siguiente: «Su balbuceo sobre ese intento de genocidio de los hombres
negros me recuerda, en cierto modo, otro rasgo del caso O. J., que fue
el modo como comenzó, con el intento de la acusación de establecer la
relevancia del historial de O. J. como maltratados» (Smith, Boys,
1). El hecho de que el que llamaba a la tertulia no tuviera mucho que
decir sobre esto lleva a Smith a preguntarse si la raza puede constituir
una identidad colectiva, y la masculinidad no, y finalmente sugiere
que, aunque «puede ser difícil hablar sobre la raza en este país, es aún
más difícil hablar sobre masculinidad» (I). Si eres un hombre blanco,
probablemente es muy difícil hablar de raza o de masculinidad, y aún más
de las dos cosas al mismo tiempo. Pero, por supuesto, la raza y la
masculinidad, especialmente en el caso de O. J., no son separables en
dos categorías diferenciadas. Es más, podríamos decir que ese «balbuceo»
del oyente sobre la conspiración contra los hombres negros supone en
este caso un análisis de raza mucho más creíble que la articulación que
hace Smith de las relaciones entre raza y masculinidad. Para Smith, la
masculinidad en el caso de O. J. significa un movimiento de dominación
que choca contra el movimiento de subordinación que supone el hecho de
ser negro. No hay aquí ninguna reflexión sobre las injusticias del
sistema legal, ni del papel de la clase social y del dinero en el
juicio, o la compleja historia de relaciones entre los hombres negros y
las mujeres blancas. Smith utiliza a O. J. como la abreviatura de un
modelo que presuntamente supone poder y falta de poder al mismo tiempo.
Estoy dedicando tanto tiempo y esfuerzo en desmantelar la introducción de Smith a Boys
porque se da una coincidencia en este ensayo: la falta de una
implicación real en cualquier proyecto de masculinidades alternativas y
la renuncia a reflexionar sobre las complejas identificaciones que
articulan las relaciones contemporáneas de poder existentes en torno al
género, la raza y la clase social. El libro cuya introducción hace Smith
también prueba que no tiene mucho que ofrecer a los nuevos debates
sobre la masculinidad, y en seguida nos encontramos, desde el primer
artículo, en ese territorio familiar de hombres, chicos y padres. El
primer artículo, por ejemplo, de Fred Pfeil, «A Buffalo, New Cork
store», nos cuenta una penosa historia de relaciones padre-hijo en la
década de 1950. En un momento memorable de la narración, él (Fred) y su
papá están bien instalados en el sofá viendo Bonanza, mientras
la mamá y la hermanita están fregando los platos en la cocina. El chico
le pregunta al padre «¿por qué los malos siempre son tan idiotas?», y el
padre se ríe y le explica «porque son malos» [10]. La historia continúa
con detalles sobre los primeros choques del joven e inocente chico con
el racismo de sus parientes varones, y su dolorosa lucha contra el mareo
que le produce ir en coche. Dejando a un lado las dinámicas de padres e
hijos instalándose juntos en el sofá para ver Bonanza, hay
muchas cosas importantes que decir sobre los hombres y la masculinidad
en el patriarcado, pero Smith y algunos de sus colaboradores deciden no
hablar de ellas. Por ejemplo, podríamos escribir etnografías sobre las
masculinidades agresivas y protofascistas que generan los hombres
aficionados al deporte(42). Queda aún mucho trabajo por hacer sobre la
socialización (o la falta de ella) de los jóvenes en los institutos,
sobre los maltratadores en el hogar (especialmente varones blancos
ricos), sobre el nuevo sexismo personificado por los «hombres
sensibles», sobre los hombres que participan en el tráfico de novias
encargadas por correspondencia y en el turismo sexual (incluyendo un
estudio de los privilegios de la masculinidad gay blanca). Pero los
estudios sobre la masculinidad de los hombres no están tan interesados
en dejar a un lado los lazos patriarcales entre el varón blanco y el
privilegio; están mucho más interesados en estudiar en detalle la
fragilidad de la socialización del varón, los males de la virilidad y el
miedo al empoderamiento de las mujeres(43).
Hasta aquí he criticado a Smith por su
aparente falta de compromiso en el proyecto de producir masculinidades
alternativas; ahora voy a dejar claro mi propio compromiso. Aunque
dedico el último capítulo a hablar de mi propia masculinidad, me parece
importante recalcar que este libro es un intento de hacer plausible,
creíble y real mi propia masculinidad. Durante una gran parte de mi vida
he sido estigmatizada por una masculinidad que me marcaba como ambigua e
ilegible. Como muchos otros chicazos, fui confundida con un chico
durante mi infancia y, como muchos otros chicazos adolescentes, me vi
forzada a adoptar cierto aspecto femenino en mis años de adolescente.
Las niñas con un género ambiguo se ven constantemente sometidas a un
cuestionamiento de su identidad de género; esta sucesión de
malentendidos puede producir, en realidad, un nuevo reconocimiento: en
otras palabras, para muchos chicazos, ser confundida constantemente con
un chico puede contribuir a la producción de una identidad masculina. No
fue hasta los veintitantos años que encontré finalmente una palabra
para mi particular configuración de género: butch. En mi capítulo final,
«Toro salvaje (bollera)», analizo cómo las butches consiguen afirmar su
masculinidad, a pesar de existir múltiples lugares en que ésta es
cuestionada, negada, amenazada y violada.
EL PROBLEMA DE LOS SERVICIOS
Si tres décadas de feminismo teorizando
sobre el género han cuestionado completamente la afirmación de que la
anatomía es destino, de que el género es natural y de que hombre y mujer
son las dos únicas opciones, ¿por qué seguimos funcionando en un mundo
que asume que las personas que no son hombres son mujeres y que las
personas que no son mujeres son hombres (o que incluso asume que quienes
no son hombres no son personas)? Dicho de otro modo, si el género ha
sido subvertido completamente, ¿por qué no tenemos múltiples opciones de
género, múltiples categorías de género y opciones reales de vida
no-hombre y no-mujer en las que encarnarnos y con las que identificamos?
En cierto modo, es precisamente esa gran flexibilidad y fluidez del
género lo que permite que impere el dimorfismo de género. Dado que en
realidad muy pocas personas cumplen con los requisitos establecidos
socialmente para el varón y la mujer, el género puede llegar a ser muy
impreciso y, por tanto, puede desplegarse de forma múltiple a través de
un sistema rígido binario. Al mismo tiempo, como los límites que definen
al hombre y a la mujer son tan elásticos, hay muy pocas personas en los
espacios públicos cuyo género sea completamente irreconocible.
El género ambiguo, aparezca donde
aparezca, se transforma inevitablemente en desviación, en algo inferior,
o en una versión borrosa del hombre o de la mujer. Por ejemplo, en los
servicios para mujeres, algunas usuarias parece que no logran alcanzar
el nivel de lo que debe ser la feminidad, de modo que muy a menudo
aquellas de nosotras que presentamos cierta ambigüedad somos acusadas
de estar en los servicios «equivocados». Por ejemplo, hace poco, en un
viaje a Minneapolis para impartir una conferencia, hice una conexión en
el aeropuerto O’Hare de Chicago. Me dirigí decididamente hacia el
servicio de mujeres. En cuanto entré, se oyó a alguien llamar a la
puerta: «¡Abran, seguridad!» Comprendí inmediatamente lo que había
ocurrido. Una vez más, había sido confundida con un hombre, y alguna
mujer había llamado a seguridad. En cuanto empecé a hablar, los dos
guardas que estaban en el baño se dieron cuenta de su error, murmuraron
una disculpa y se fueron. En mi viaje de regreso, en el aeropuerto de
Denver, volvió a ocurrir lo mismo. Es evidente que esa vigilancia
policial del género dentro de los servicios se intensifica en el espacio
del aeropuerto, donde las personas se están moviendo literalmente a
través del espacio y el tiempo, lo que les hace querer estabilizar
algunos limites (de género) aunque estén atravesando otros (nacionales).
Sin embargo, este cuestionamiento del propio género en los servicios es
algo que ocurre a menudo en la vida de muchas mujeres andróginas o
masculinas; de hecho, es tan frecuente que una se pregunta si la
categoría de «mujer», cuando trata de designar funciones de la vida
pública, no estará ya totalmente obsoleta(44).
No es casualidad que los lugares de viaje
se conviertan en zonas de intensa vigilancia y observación. Pero la
vigilancia policial del género en los servicios de los aeropuertos es
sólo una versión aumentada de un «problema de los servicios» más amplio.
Para algunas mujeres con género ambiguo, es relativamente fácil
«probar» su derecho a usar los servicios públicos: pueden mostrar
ciertos rasgos de género claros (una voz aguda, pechos) y entonces, por
lo general, el que la ha increpado se retira. Para otras (personas quizá
con voz grave, o con vello, o sin pechos) es bastante difícil
justificar su presencia en los servicios de señoras, y estas personas
suelen usar los servicios de caballeros, donde la vigilancia es mucho
menos intensa. Obviamente, en estos conflictos de los servicios, la
persona con género ambiguo primero aparece como no-mujer («¡Está usted
en los servicios equivocados!»), pero después aparece como algo en
realidad aún más terrorífico, un no-hombre («No, no lo estoy»,
pronunciado con una voz reconocible como de no-hombre). No-hombre y
no-mujer, la persona de género ambiguo que utiliza los servicios no es
tampoco una andrógina ni alguien «que está en medio»; esta persona es
una «desviada del género».
Para muchas desviadas del género, la
noción de «pasar»(45) es muy poco útil. Pasar, tradicionalmente,
presupone que hay un yo que se transforma en otro yo diferente, y que lo
hace con éxito; en diversos momentos, este personaje logrado puede ser
coherente con algo semejante a la identidad. En ese momento, la persona
que pasa por se ha convertido en. ¿Qué ocurre cuando una mujer
biológica se presenta a sí misma como butch, pasa por ser un hombre en
algunas circunstancias y es vista como una butch en otras, y no se
considera a sí misma mujer, pero mantiene una distancia respecto a la
categoría «hombre»? Para este sujeto la identidad podría ser descrita
como un proceso con múltiples lugares en los que llegar a ser y en los
que ser. Para entender este proceso, debemos hacer algo más que
cartografiar los viajes psíquicos y físicos entre hombre y mujer, y en
los espacios queer y heteros; en realidad, deberíamos pensar en términos
fractales y en geometrías de género. Además, como explico en el
capítulo 4, en mi exposición sobre la stone butch”, cuando discutimos
las sexualidades que están en juego en algunas definiciones de género,
aparecen muy distintas identificaciones entre sexualidad, género y
cuerpo. La stone butch(46), por ejemplo, en su propia
definición como no femenina, como mujer sexualmente intocable, hace más
compleja la idea de que las lesbianas comparten prácticas sexuales de
mujeres, o que las mujeres comparten deseos sexuales de mujeres, o
incluso que las mujeres masculinas comparten el sentido de lo que anima
sus masculinidades particulares.
Quiero centrarme en lo que he calificado
como «el problema de los servicios», porque creo que ilustra muy
claramente la clara presencia del binarismo de género, a pesar de los
rumores sobre su desaparición. Además, muchas mujeres con género
normativo no tienen ni idea de que existe un problema en los servicios
públicos y afirman desconocer por completo los juicios y los problemas
con que se enfrentan las mujeres butches que necesitan utilizar un baño
público. Pero la literatura queer está llena de referencias al problema
de los servicios, y no exageramos al decir que es un tema típico del
discurso sobre las butches. En este sentido, Leslie Feinberg da ejemplos
muy claros de las dimensiones que tiene el problema de los servicios en
Stone Butch Blues. En su narración de la vida del/de la
trabajador/a de fábrica Jess Goldberg, Jess recuerda muchas ocasiones en
las que tuvo que tomar decisiones difíciles sobre el uso del servicio
de señoras. Yendo de compras con unas drag queens, Jess le dice a
Peaches: «Tengo que ir al baño. Dios mío, me gustaría poder esperar,
pero no puedo». Jess respira hondo y entra en el baño de señoras:
Dos mujeres estaban retocándose el
maquillaje ante el espejo. Una mira a la otra y acaba de pintarse con su
lápiz de labios. «¿Es un hombre o una mujer?», le dice a su amiga
cuando pasó por su lado.
La otra mujer se vuelve hacia mí y me dice: «Éste es el baño de señoras».
Yo asiento. «Ya lo sé».
Cierro el pestillo de la puerta detrás de mí. Sus risas me sientan como un tiro.
«No sabemos si es un hombre o no», le dice una mujer a la otra. «Deberíamos llamar a seguridad para cerciorarnos».
Tiro de la cadena y, con el miedo, me hago un lio con la cremallera.
Quizás es sólo una falsa amenaza. Quizás van a llamar realmente a
seguridad. Salgo corriendo del servicio en cuanto oigo que las dos
mujeres se han ido»(47).
Para Jess, el servicio representa un
límite a su habilidad para moverse en la esfera pública. Su cuerpo, con
sus necesidades y funciones físicas, impone un limite a su intento de
funcionar normalmente a pesar de su imagen de género distinta. Además,
las mujeres en el servicio son representadas como maliciosas, más que
temibles. Ponen en cuestión el derecho de Jess a utilizar los servicios y
amenazan con llamar a la policía. Como señala Jess: «Nunca se habrían
reído así de un chico». En otras palabras, si las mujeres hubieran
estado realmente preocupadas por su seguridad, no se hubieran metido con
el intruso y no hubieran dudado en llamar a la policía. Su tranquilidad
cuando hablan de llamar a seguridad indica que saben que Jess es una
mujer, pero quieren castigarla por su autoimagen inapropiada.
Otra crónica sobre la vida de una butch, Throw It to the River,
de Nice Rodríguez, una escritora filipina-canadiense, también nos habla
del encuentro en los servicios. En una historia titulada «Every Full
Moon» Rodríguez narra un romántico cuento de una conductora butch
llamada Remedios, que se enamora de una antigua monja llamada Julianita.
Remedios tiene «brazos y hombros musculosos»(48), y su «corpulencia le
permite intimidar a cualquiera que no pague el billete». Ella intenta
ligar agresivamente con Julianita, hasta que Julianita accede a ir al
cine con Remedios. Para arreglarse para la cita, Remedios se viste y
aplasta con cuidado sus pechos, colocándose vendas sobre los pezones:
«Compró una camisa blanca en Divisoria para esa cita. Ahora le preocupa
que la tela pueda ser demasiado fina y transparente, y que Julianita
pierda la excitación al ver sus pezones sobresaliendo como dados» [33].
Con sus «vaqueros bien planchados», su pecho liso y su manicura de
hombre, Remedios acude a su cita. Sin embargo, una vez fuera con
Julianita, Remedios, que ahora va vestida muy butch, tiene que tener
cuidado en los espacios públicos. Tras la película, Julianita va
corriendo al servicio, pero Remedios la espera fuera:
Tiene un extraño temor a los servicios de
señoras. Desearía que existiera en algún sitio otro servicio entre el
de hombres y el de mujeres para queers como ella. La mayoría de las
veces se aguanta el pis —a veces hasta medio día— hasta que encuentra
unos servicios donde conoce a las usuarias. Las desconocidas la tratan
de forma desagradable, especialmente las señoras mayores, que la miran
de los pies a la cabeza. [40-41]
En otra ocasión, Remedios cuenta que un
gorila de discoteca la sacó de los servicios de señoras y le dio una
paliza. El problema de los servicios para Remedios y para Jess limita
gravemente su capacidad de circular en espacios públicos y, de hecho,
las pone en contacto con la violencia física, por haber violado una
regla esencial del género: una debe ser legible a primera vista. Después
de que Remedios es golpeada por haber entrado en el servicio de
señoras, su padre le dice que debe tener más cuidado, y Rodríguez
apunta: «Ella se da cuenta de que tener cuidado significa contonear sus
caderas y realzar sus tetas cuando entra en los servicios de señoras».
[30]
Si utilizamos el paradigma de los
servicios como un limite de la identificación de género, podemos medir
la distancia que hay entre el esquema del género binario y las
experiencias vividas desde múltiples géneros. La acusación «estás en los
servicios equivocados» en realidad quiere decir dos cosas distintas. En
primer lugar, afirma que tu género parece no coincidir con tu sexo (tu
aparente masculinidad o androginia no coincide con tu supuesta condición
de mujer); en segundo lugar, sugiere que los servicios con un solo
género son sólo para aquellas personas que encajan claramente en una
categoría (varón) u otra (mujer). Necesitamos o bien servicios de acceso
libre o multigéneros, o bien ampliar los parámetros de identificación
de género. Los servicios, como sabemos, en realidad representan el
edificio del género que se derrumba en el siglo XX. La frecuencia con
que las «mujeres» de género desviado son tomadas por hombres
erróneamente en los servicios significa que un gran número de mujeres
femeninas pasan mucho tiempo e invierten mucha energía vigilando a las
mujeres masculinas. Por supuesto, algo muy distinto ocurre en los
servicios
de caballeros, donde es más probable que el espacio se convierta en una
zona de ligue que en un lugar para la represión del género. Lee Edelman,
en un ensayo sobre la interconexión entre nacionalismo y sexualidad,
explica que «la institución del servicio de caballeros constituye un
lugar donde las zonas de lo público y lo privado se cruzan con una
marcada carga psíquica»(49). En otras palabras, el servicio de
caballeros constituye tanto una arquitectura de vigilancia como una
incitación al deseo, un espacio de interacción homosocial y de
interacción homoerótica. Así, mientras que los servicios de caballeros
suelen funcionar como un espacio con una gran carga sexual, donde las
interacciones sexuales son promovidas y a la vez castigadas, los
servicios de señoras suelen funcionar como un estadio para reforzar la
adecuación de género. Los servicios separados por sexos siguen siendo
necesarios para proteger a las mujeres de los ataques de los hombres,
pero a la vez producen y extienden una concepción más bien anticuada de
separación público-privado entre la sociedad de las mujeres y la de los
hombres. El servicio es un espacio doméstico más allá del hogar que
llega a representar el orden doméstico, o una parodia de él, en el mundo
exterior. De acuerdo con esta idea, el servicio de señoras se convierte
en un santuario de la feminidad exacerbada, una «habitación de
muchachitas» a la que una se retira para empolvarse la nariz o
arreglarse el pelo. El servicio de caballeros representa una extensión
de la naturaleza pública de la masculinidad: precisamente es algo no
doméstico, aunque los nombres que se le dan a las funciones sexuales del
servicio (la casa de campo o el salón de té(50)) sugieren una parodia
de lo doméstico. Los códigos que predominan en el servicio de señoras
son principalmente códigos de género; en los servicios de hombres hay
códigos sexuales. Sexo en público contra género privado, lugar
abiertamente sexual contra lugar discretamente represivo: los servicios
más allá del hogar toman las proporciones de una fábrica de género.
Marjorie Garber habla sobre la
permeabilidad del servicio en Vested Interests, en un capítulo sobre los
peligros y privilegios del «travestismo»(51). Analiza las muy diversas
formas que existen de «pasar» y de «travestismo» para hombres y mujeres
genéticos identificados con el sexo contrario, y concluye que el
servicio es un «waterloo potencial»(52) tanto para transexuales y
«travestis» mujer a hombre (FTM) como hombre a mujer (MTF) (53). Para
los FTM, el servicio de caballeros representa el test más severo a su
habilidad para «pasar», por ello en la comunidad FTM circulan a menudo
consejos sobre cómo pasar inadvertido en espacios sólo para hombres.
Garber señala: «La paranoia cultural de ser pillado en el peor sitio
posible, lo cual es inseparable del placer de lograr «pasar» en ese
mismo sitio, depende en parte de ese mismo binarismo cultural, de la
idea de que las categorías de género son lo suficientemente sencillas
como para permitir auto-distribuirse en uno de los dos «servicios» sin
lecturas deconstructivas» [47]. Merece la pena apuntar aquí (ya que
Garber no lo hace) que los riesgos que corren los FTM por pasar por
hombres en el servicio de caballeros son muy distintos de los riesgos
que corren las MTF por pasar por mujeres en el servicio de señoras. Por
una parte, el FTM en el servicio de caballeros es probable que sea menos
observado, porque los hombres vigilan menos a posibles intrusos que las
mujeres, por razones obvias. Por otra parte, si la descubren, el FTM
puede enfrentarse a ciertas versiones de pánico de género, por parte del
hombre que la descubre, y es bastante razonable esperar que haya una
reacción violenta ante tal descubrimiento. La MTF, si lo comparamos,
será más observada en el servicio de señoras, pero, si la descubren,
será menos probable que la castiguen. Las incursiones de los FTM en el
territorio de los hombres hacen que se cierna sobre sus cabezas una
potencial amenaza de violencia. Por esta razón es crucial que se
reconozca que el problema de los servicios es mucho más que un fallo en
la maquinaria de la segregación del género: es mejor describirlo como
una aplicación violenta de nuestro actual sistema de género.
La lectura que hace Garber de los
peligros del uso de los servicios por FTM y MTF desarrolla una idea
previa de lo que Lacan denomina «la ley de segregación urinaria». Lacan
utiliza esta expresión para describir las relaciones entre identidades y
significantes, y al final utiliza el simple diagrama de las señales de
los servicios «Señoras» y «Caballeros» para mostrar que, dentro de la
producción de la diferencia sexual, tiene prioridad el significante
sobre el significado; en términos más sencillos, el nombre da el
sentido, en lugar de reflejarlo (54). Del mismo modo, el sistema de
segregación urinaria crea la propia funcionalidad de las categorías
«hombres» y «mujeres». Aunque las señales de los servicios parecen
mostrar y confirmar distinciones ya existentes, en realidad estas marcas
producen identificaciones dentro de estas categorías construidas.
Garber se basa en la noción de «segregación urinaria» porque sirve para
describir los procesos del binarismo cultural dentro de la producción
del género. Para Garber, los travestis y los transexuales desafían este
sistema al cuestionar la traducción literal de los signos «Señoras» y
«Caballeros». Garber utiliza las figuras del travesti y del transexual
para mostrar los obvios errores y huecos que hay en un sistema de género
binario; el travesti, como un intruso, crea un tercer espacio de
posibilidad, donde cualquier binarismo se convierte en inestable.
Desgraciadamente, como ocurre en todo intento de romper un binarismo
creando un tercer término, el tercer espacio de Garber tiende a
estabilizar los otros dos. En «Tearooms and Sympathy», Lee Edelman
también vuelve al término de Lacan «segregación urinaria», pero Edelman
utiliza el diagrama de Lacan para señalar la preocupación heterosexual
«sobre las potenciales inscripcionescdel deseo homosexual y sobre la
posibilidad de saber o reconocer aquello que pudiera constituir `la
diferencia homosexual’» [160]. Mientras que para Garber es el travestido
quien determina la inestabilidad de los marcadores «Señoras» y
«Caballeros», para Edelman esto no lo hace el travesti que pasa por ser
una mujer, sino el homosexual que pasa por ser hetero.
Es interesante señalar que tanto Garber
como Edelman parecen definir el servicio de caballeros como el lugar
donde se producen estas performances desestabilizadoras. Pero, tal y
como ya he señalado aquí, centrarse únicamente en el teatro del servicio
de caballeros elude un teatro mucho más complejo, como es el de los
servicios de señoras. Garber escribe sobre la segregación urinaria:
«Para los travestis y los transexuales, el problema de los «servicios de
caballeros» es realmente un desafío por la forma en que es leído este
binarismo cultural» [14]. A continuación, ofrece una lista de ejemplos
del cine donde aparecen los peligros de la segregación urinaria y
analiza escenas de Tootsie (1982), Cabaret (1972) y Female Impersonator Pageant
(1975). Los ejemplos de Garber son inusuales ilustraciones de lo que
ella denomina «el problema de los servicios de caballeros», salvo en el
caso de uno de sus ejemplos (Tootsie), donde se muestra la
vigilancia del género que se da en los servicios de señoras. Además,
Garber hace que parezca que la vigilancia más severa de género se
produce en los servicios de caballeros, mientras que el servicio de
señoras sería una zona más benévola en cuanto a la aplicación de la
política del género. Como ella señala: «En realidad, el urinario ha
aparecido en bastantes películas recientes como un marcador de la
«diferencia» primordial, o de la indiferencia estudiada» [14].
Obviamente, Garber está trazando aquí un paralelismo entre las
convenciones de atribuciones de género, donde el pene marca la
«diferencia primordial»; sin embargo, al no ir más allá de esa
descripción tan predecible de la diferenciación del género, Garber pasa
por alto la principal diferencia que hay entre la vigilancia del género
en el servicio de caballeros y en el servicio de señoras: a saber, que
en el servicio de señoras no se vigila solamente a los MTF sino a todas
las mujeres con género ambiguo, mientras que en el servicio de
caballeros los hombres biológicos rara vez son considerados fuera de
lugar. La insistencia de Garber en que hay «un tercer espacio de
posibilidad» ocupado por el travesti ha cerrado la posibilidad de que
pueda haber un cuarto, quinto, sexto o centésimo espacio más allá del
binario. El «problema del servicio de señoras» (cuando se compara con el
«problema del servicio de caballeros») indica una multiplicidad de
presentaciones de género incluso dentro de una categoría supuestamente
estable de «mujer».
Entonces, ¿de qué género son las cientos de personas nacidas-mujer que,
constantemente, no son reconocidas como mujeres en el servicio de
señoras? Y si hay tantas mujeres que claramente fracasan en esa prueba
del servicio de señoras, ¿por qué no hemos empezado a contar y a nombrar
esos géneros que están apareciendo claramente en ese momento? Podríamos
responder a esa pregunta de dos formas: por una parte, no nombramos ni
destacamos los géneros nuevos porque como sociedad estamos comprometidos
en el mantenimiento de un sistema de género binario. Por otra parte,
también podríamos decir que la incapacidad de los términos «hombre» y
«mujer» para agotar todo el campo de las variaciones de género en
realidad refuerza el dominio permanente de esos términos. Precisamente
porque virtualmente nadie encaja en las definiciones de hombre y mujer,
las categorías ganan poder y extensión, derivadas de esa misma
imposibilidad. En otras palabras, es la propia flexibilidad y
elasticidad de los términos «hombre» y «mujer» lo que asegura su
longevidad. Para probar esta afirmación, miremos alrededor en cualquier
espacio público y veremos que muy pocas personas presentan versiones
canónicas del género, y sin embargo muy pocas tienen un género imposible
de identificar o son totalmente ambiguas. El personaje «Es Pat» en uno
de los episodios de Saturday Night Live(55) pone en escena cómo
la gente insiste en atribuir el género en términos de hombre o de
mujer, incluso ante un personaje donde eso es indecidible. El personaje
«Es Pat» hace reír porque está constantemente desafiando la rigidez del
género: la pareja de Pat tiene un nombre neutro y todo lo que Pat hace o
dice está diseñado del mismo modo. Por supuesto, el enigma que Pat
representa podría haberse resuelto muy fácilmente: sus colegas de
trabajo podrían simplemente haberle preguntado qué género tiene o
prefiere. Este proyecto sobre la masculinidad femenina está diseñado
para generar más de dos respuestas a esta cuestión e incluso para
defender el concepto de «preferencia de género», en lugar del binarismo
de género obligatorio. El potencial humano para hacer clasificaciones
increíblemente precisas se ha demostrado en muchos terrenos. ¿Entonces,
por qué nos limitamos a esta pobreza de clasificaciones cuando se trata
del género? Un sistema de preferencias de género permitiría mantener una
neutralidad de género hasta el momento en que el/la chico/a, o el/la
joven adulto/a decida su género (él, ella o ello). Incluso si no
pudiéramos ir más allá de un sistema de género binario, hay otras formas
de hacer que el género sea optativo: las personas podrían salir del
armario con un género, del mismo modo que se sale del armario con una
sexualidad. Lo importante aquí es que existen muchas formas de
despatologizar las variaciones de género y de explicar los múltiples
géneros que ya estamos produciendo y manteniendo. Por último, como ya
sugerí en relación con el argumento de Garber sobre el travestismo, un
«tercero» simplemente equilibra el sistema binario y además tiende a
homogeneizar múltiples variaciones de género bajo el cartel de «otros».
En esta sociedad, es sorprendentemente
fácil no parecer una mujer. En comparación, es relativamente difícil no
parecer un hombre: las amenazas a las que se enfrenta un hombre que no
se adecua a su género son, en cierto modo, diferentes a las de las
mujeres. A no ser que los hombres intenten conscientemente parecer
mujeres, es menos probable que los hombres fracasen en su intento de
pasar como mujeres en los servicios que en el caso contrario. Entonces
se plantea una pregunta en relación con el problema de los servicios:
¿qué hace que la feminidad sea tan difusa y la masculinidad tan precisa? O, si
planteamos la pregunta desde otro ángulo, ¿por qué es la feminidad tan
susceptible de ser representada o encarnada, mientras que la
masculinidad parece resistirse a la imitación? Por supuesto, esta
formulación no es fácil de mantener y, de hecho, puede colapsar
rápidamente en lo contrario: ¿por qué, en el caso de las mujeres
masculinas en los servicios, por ejemplo, los limites de la feminidad se
localizan tan rápido, mientras que los limites de la masculinidad en el
servicio de caballeros parecen ampliarse bastante?
Podríamos abordar estas preguntas
pensando en los efectos sociales y culturales de una escritura del
género invertida. En otras palabras, ¿cuáles son las implicaciones de la
feminidad masculina y de la masculinidad femenina? Podríamos imaginar
que el más leve toque de feminidad mancillaría o rebajaría el valor
social del varón, mientras que todas las formas masculinas adoptadas por
mujeres producirían una elevación del estatus(56). Mi ejemplo del
servicio prueba por sí solo que esto está lejos de ser cierto. Además,
si pensamos en ejemplos conocidos de masculinidad femenina valorada,
como una Linda Hamilton super cachas en Terminator 2 (1991) o una Sigourney Weaver muy atlética en Aliens,
no es difícil ver que lo que hace que estas performances de
masculinidad femenina parezcan bastante inofensivas es su evidente
heterosexualidad. De hecho, en Alien Resurrection (1997)
Sigourney Weaver combina su cuerpo fuerte con un ligero coqueteo con la
coprotagonista Winona Ryder y entonces su masculinidad inmediatamente se
convierte en algo mucho más amenazador, o sea, en un «alien». En otras
palabras, cuando la masculinidad femenina se combina con posibles
identidades queer, es mucho más difícil que sea bien vista. Dado que
parece que la masculinidad femenina es aún más amenazadora cuando va
combinada con el deseo lesbiano, en este libro me he concentrado en la
masculinidad femenina queer y he excluido casi por completo la
masculinidad femenina heterosexual. No me cabe duda de que la
masculinidad femenina heterosexual amenaza la adecuación de género a su
manera, pero muy a menudo representa un grado aceptable de masculinidad
femenina si se la compara con la masculinidad excesiva de la bollera. Es
importante cuando reflexionamos sobre variaciones de género, como la
feminidad masculina y la masculinidad femenina, no crear simplemente
otro binarismo donde la masculinidad siempre signifique poder. En los
modelos alternativos de variaciones de género, la masculinidad femenina
no es simplemente lo contrario de la feminidad femenina, ni tampoco es
una versión de la masculinidad de los hombres representada por mujeres.
Como veremos a continuación en los ejemplos de obras de arte y de
performances de género, muy a menudo esta unión profana de masculinidad y
mujer puede producir resultados completamente impredecibles.
LAS MASCULINIDADES MINORITARIAS Y EL ARTE DEL GÉNERO
Las feminidades y las masculinidades
minoritarias desestabilizan los sistemas de género en muchos lugares.
Como ya han señalado muchas críticas antirracistas y feministas, la
feminidad y la masculinidad se convierten en la norma a través de los
cuerpos heterosexuales blancos de clase media”. Las películas de
artistas de color que alteran este código de representación —como Looking for Langston (1998) de Isaac Julien, y Tongues Untied
(1989) de Marlon Riggs, por ejemplo— pueden desmontar las relaciones
jerarquizadas entre sexualidades dominantes y minoritarias, pero también
tienen la capacidad de reorganizar la masculinidad misma. En un
conocido ejemplo reciente de la emergencia de una masculinidad
minoritaria dentro del régimen escópico de la racialización, somos
testigos de un ejercicio donde se cruzan estereotipos y
contra-apropiaciones. En Set It Off, una película sobre cuatro
mujeres negras que se lanzan a cometer una orgía de crímenes como
respuesta a la abrumadora injusticia social y a los ataques personales
sufridos, la rapera Queen Latifah interpreta lo que podríamos llamar
«una butch en el bosque». El personaje de Latifah, Cleopatra Simms
(Cleo) es una butch dura, deslenguada, matona y criminal de
comportamiento macarra, con una novia guapa. La representación que hace
Cleo de la masculinidad femenina encaja en las concepciones
estereotipadas de las mujeres negras, como menos femeninas que algunos
mitos sobre la feminidad blanca normativa, pero también reorganiza
totalmente los términos del estereotipo. Como la negritud en general es
asociada con una masculinidad excesiva y violenta en el imaginario
social, Latifah en su papel de Cleo explota esta asociación con cierto
éxito. Latifah, que es una rapera en la vida real, toma los movimientos
hiper-masculinos de los hombres negros raperos para crear su personaje, y
logra hacer visible de forma potente lo que es atractivo y peligroso a
la vez de una performance masculina «bollo en el bosque»(58).
Figura 2. «Butch en el bosque». Queen Latifah como Cleo en Set It Off (1997), dirigida por F. Gary Gray.
Otros ataques a los regímenes de género
dominantes vienen de la performance y del arte queer butch, lo que
incluye drag king shows, papeles de teatro butch o producciones de arte
desarrolladas por sujetos con género diferente. Por ejemplo, como
veremos en el capítulo 7 sobre la performance drag king, estrellas como
Elvis Herselvis o Mo B. Dick(59) subvierten la masculinidad dominante
haciendo parodias del macho superestrella y transformando las formas
convencionales del sexismo y la misoginia en exitosas comedias. En su
personaje de Mo B. Dick, por ejemplo, el drag king Maureen Fischer logra
parodiar la masculinidad representando su aspecto más antinatural y más
veces llevado al escenario: el sexismo. Al proclamar al público su
heterosexualidad, su miedo a los «maricas» y su deseo por las «titis» en
los clubs de drag kings, Mo B. Dick apesta a misoginia. Las
manipulaciones que hace Mo B. de esta masculinidad teatral puesta en
escena se fija no sólo en el aspecto preformativo de la masculinidad,
sino también en los lugares donde lo no preformativo tiene implicaciones
ideológicas. En otras palabras, al mostrar los acercamientos babosos
del hombre hacia la mujer como algo teatral, el drag king impide
cualquier construcción de la misoginia como algo que pertenezca al orden
natural de las cosas.
Figura 3. Stepping Out of the Closet. Drag king Mo B. Dick, foto de Del Grace (Nueva York, 1997). Foto cortesía de la artista.
Figura 4. You’re Just Like My Father. Cartel publicitario de Peggy Shaw (1995).
En otro tipo de teatro butch un poco diferente, una pieza de performance queer titulada You’re Just Like My Father, de Peggy Shaw (1995), representa la
masculinidad femenina como una puesta en escena militante y valiente sobre la
reorganización de las dinámicas familiares por medio de la hija butch.
Está claro, en este caso, que la masculinidad de Shaw es una parte y una
parcela de su lesbianismo, más que una identidad drag o una imitación
de la virilidad. Shaw se convierte en el marido (un sustituto de su
madre), y en padres y hermanos (sustitutos de sus amantes), y ella
construye su propia masculinidad rehaciendo y mejorando las
masculinidades que observa a su alrededor. Shaw se mueve con destreza en
varias direcciones, entre varios personajes: ella es el luchador, el
cantante, el soldado, el sostén de la familia, el romeo, el patriarca.
En cada uno de estos papeles deja claro que es una persona con cuerpo de
mujer que está habitando cada papel, y que cada papel es una parte de
su identidad de género. Además, para representar esta diversidad de
identificaciones masculinas, Shaw no se esfuerza en convertirse en su
padre o en apropiarse de su masculinidad; ella ya es «como» su padre y
sus masculinidades existen en planos paralelos.
La difusión de las masculinidades
femeninas no se ha limitado al espacio del teatro o del cine. En los
trabajos fotográficos de artistas como Catherine Opie y Del Grace,
podemos ver una transformación impresionante y potente del cuerpo de la
mujer en un cuerpo masculino. Las ricas fotografías de retratos de
miembros de las comunidades bolleras, transgénero y sadomasoquistas
muestran una particular versión de la masculinidad femenina. En uno de
sus proyectos iniciales, titulado Being and Having, Opie creó una serie
de retratos enmarcados de caras con bigote o barba, con un fondo
amarillo chillón. En cada imagen, la cámara se acerca a la cara de la
modelo (incluso a veces corta la parte alta de la cabeza) y enfrenta al
espectador directamente a una cara que, a pesar de la proximidad, sigue
siendo extrañamente ilegible. Este primer plano articula lo que se
percibe como una intimidad entre la modelo y la artista, una intimidad
que además es inaccesible para el espectador. La persona que mira a la
fotografía se coloca a la vez en una posición de voyeur, de imagen en
espejo y de participante, pero en última instancia es el espectador
quien se siente capturado entre miradas, entre ser y tener.
Muy a menudo la cámara se acerca tanto al rostro de la modelo que revela
la artificiosidad del vello facial; en otros retratos, el vello facial
parece real, lo que supone una trampa visual en la que el/la
espectador/a intenta decidir si lo que está mirando es la cara de un
hombre o de una mujer. Esto es una trampa, porque las imágenes de Opie a
menudo van más allá del binarismo de género y cada retrato añade una
nueva dimensión de género que no es asimilable dentro de los limites de
«hombre» o «mujer». Sin embargo, en muchos de los comentarios sobre el
trabajo de Opie una crítica sugerirá que su complejidad reside en las
«operaciones que se producen casi inconscientemente cuando decidimos si
estamos mirando a un hombre o a una mujer»(60). Sin embargo, si
consideramos el trabajo de Opie en un contexto más amplio de
producciones de masculinidad femenina, la ambigüedad del género parece
ir más allá de esta observación. En realidad, estos retratos no son
ambiguos, son imágenes claras de masculinidad femenina en las cuales,
como dice Opie, sus modelos travestis utilizan sus performances «tanto
en el dormitorio como en los espacios públicos. Supongo que son
exhibicionistas, y que su puesta en escena se ha convertido en un
deporte para espectadores públicos»(61).
Figura
5. «Ingin», de la serie Being and Having, por Catherine Opie (1991).
Foto cortesía de Jay Gorney Modern Art, Nueva York and Regen Projects.
Figura
6. «Whitey», de la serie Being and Having, por Catherine Opie (1991).
Foto cortesía de Jay Gorney Modern Art, Nueva York and Regen Projects.
Figura 7 . Mike and Sky, por Catherine Opie (1993). Foto cortesía de Jay
Gorney Modern Art, Nueva York and Regen Projects.
Las imágenes de Opie de bolleras con
barba, piercings y tatuajes, y de hombres transgénero crean una estética
de las masculinidades minoritarias muy potente visualmente. Aunque a
menudo se compara el trabajo de Opie con el de Diane Arbus, porque ésta
toma como sujetos de su trabajo a los llamados inadaptados y a los
monstruos, Opie rechaza totalmente esta comparación. Opie afirma:
«Intento presentar personas con muchísima dignidad. Quiero decir que
ellas siempre van a ser miradas, pero yo intento que el retrato devuelva
la mirada. Toda la relación se basa en esto. Quiero decir que esto no
tiene nada que ver con Diane Arbus o cosas parecidas. Algunos de los
retratos parecen muy tristes, creo que tienen esta mirada distante, pero
nunca son patéticos»(62). La insistencia de Opie en que sus retratos
«devuelven la mirada» crea una interesante dinámica de poder entre la
fotógrafa y su modelo, y también entre la imagen y el espectador. El
poder de la mirada en un retrato de Opie reside siempre —y literalmente—
en la imagen: ese mirar perpetuo desafía el propio sentido de
coherencia de género que tiene el espectador, e incluso el sentido del
yo, y de hecho reproduce —con una diferencia— las miradas hostiles que
probablemente recibe la modelo en la calle diariamente. Una reseña de la
exposición de Opie de 1994, Portraits, comentaba que el aislamiento de
cada sujeto dentro del estilizado marco de la fotografía, con su
brillante color de fondo, lo transformaba en «signos abstractos» y
dejaba al espectador libre de ser un voyeur(63). Pero tal afirmación no
tiene en cuenta el efecto de desorientación que producen estos retratos:
los sujetos aparecen majestuosos en sus opulentos escenarios y su
colorista despliegue de tatuajes y marcas corporales los consagra para
gloria de la fotografía. La mirada del espectador se ve forzada a
admirar y valorar, en lugar de objetivar simplemente como un voyeur. Los
tatuajes, piercings y modificaciones corporales que marcan a la modelo
de Opie se convierten en sus retratos en algo más que en significantes
de cierto estatus de marginalidad. Tanto si nos encontramos frente a
cuerpos de hombres transgénero alterados quirúrgica u hormonalmente, o
frente a la piel con cicatrices y piercings de una bollera butch,
estamos mirando cuerpos que muestran sus propias identificaciones en
múltiples capas.
Las imágenes de Del Grace de cuerpos con género ambiguo son también
retratos estilizados en la tradición de Mapplethorpe. Sin embargo, en
las fotografías de Grace hay a menudo una actividad que define esa
ambigüedad de género en relación a un conjunto de prácticas sexuales.
Las fotos de Grace a menudo muestran dos o más cuerpos en acción, y
vemos el género en estas
fotografías como un conjunto complejo de negociaciones entre cuerpos,
identidades y deseo. En «Triad» (1992), tres cuerpos de mujeres
afeitadas y calvas están entrelazados en un abrazo a tres. La palidez de
los cuerpos y la suavidad de su piel afeitada crea un efecto duro, de
mármol, que transforma la piel en piedra, rechazando la tradicional
suavidad de la feminidad. A menudo Grace da a sus sujetos un tratamiento
casi mítico y, como en los retratos de Opie, siempre otorga a sus
modelos dignidad, poder y belleza, incluso cuando los expone a la
mirada. En sus fotografías de cuerpos butch, Grace utiliza la imaginería
erótica gay para construir un contexto de masculinidad femenina no
autoconsciente. En Jack’s Back II (1994), vemos a un marinero
que nos muestra su espalda. El marinero viste unos pantalones de la
armada y un gorro blanco, y tiene una mano metida en la cintura del
pantalón. La parte de atrás de la cabeza muestra un pelo muy corto y los
hombros son anchos y masculinos. Esta imagen podría estar tomada de
Paul Cadmus o del Querelle de Fassbinder, o de cualquier otro
ejemplo de la cultura homoerótica gay. Sin embargo, dentro de la obra de
Grace, reconocemos que la espalda pertenece a Jackie, una hermosa butch
atlética y musculosa que Grace fotografía a menudo. En Jackie II
vemos a Jackie, esta vez de frente, vistiendo pantalones de camuflage y
quitándose una camiseta del ejército. En esta imagen, el rostro de
Jackie está parcialmente en sombra, pero su torso (la parte delantera de
Jack) se ve, y los senos destacan lo justo para que se vea que Jackie
es una «mujer», pero son pequeños, y lo suficientemente musculosos como
para mantener su ambigüedad intacta.
Figura 8. Jack:s. Back II, por Del Grace (1994). Foto cortesía de la artista.
Jackie II, por Del Grace (1994). Foto cortesía de la artista.
Catherine Opie también utiliza fotografías de la espalda para hacer el género ilegible. En Dyke (1994), vemos un torso colocado ante un elaborado fondo. La palabra bollera [dyke]
está tatuada en letras góticas justo debajo de la linea del cuello de
una cabeza con el pelo muy corto. Por una parte, esta inscripción
despeja cualquier ambigüedad de género, ya que convierte el cuerpo en
lesbiano pero, por otra parte, dadas las muchas imágenes multigéneros de
bolleras que ha producido Opie, la palabra bollera da muy
pocas pistas sobre cómo será la parte frontal de este cuerpo. El «arte
de la espalda» de Opie y de Grace suponen una negativa a apuntarse al
juego fácil de la ambigüedad de géneros. Las artistas quieren,
literalmente, que el género sea una superficie de inscripciones,
palabras y dibujos, arte y deseo. En otra imagen de una espalda Self-Portrait
(1993), Opie muestra su propia espalda con cortes grabados en su
espalda. La imagen infantil de dos figuras hechas con palotes, con
faldas, cogiéndose la mano bajo una nube de algodón y enfrente de una
casita hecha también con palotes es muy poco sentimental en este caso:
se ve claramente que el dibujo está hecho con sangre. El dibujo desgarra
la piel y está situado inquietantemente cerca de uno de los tatuajes
que tiene Opie en el brazo. Esta foto de la espalda convierte a la
propia espalda en una tela, y ello disipa cualquier curiosidad que el
espectador pudiera tener sobre la parte frontal del cuerpo. Como dice
Opie sobre este autorretrato: «Expresa cosas muy diversas. Una de ellas
es que te doy la espalda»(64). Mientras que muchas de las fotografías de
Opie literalmente devuelven la mirada con miradas penetrantes, la foto
de la espalda elude completamente la cuestión de la mirada. Cuando la
mirada no está implicada (desde atrás), parece que se abre un espacio
para la variación de género y para inscripciones diferentes del cuerpo
sexuado.
Figura 10. Dyke, por Catherine Opie (1992). Foto cortesía de Jay Gorney Modern Art, Nueva York and Regen Projects.
Figura 11. Self-Portrait, por Catherine ()pie (1)93). Foto cortesía de Jay Gorney Modern Art, Nueva York and Regen Projects.
Los cortes de Opie, y los tatuajes y las
cicatrices en los cuerpos de las modelos de Opie y Grace, apuntan en una
dirección opuesta a la de otra popular imagen de la subversión de
género. Cuando apareció el cuerpo pintado de Demi Moore en la portada de Vanity Fair
en agosto de 1992, fue considerado como algo innovador y desafiante.
Moore iba vestida con un traje de hombre pintado y, dentro de la revista
había fotos de ella con ese traje pintado yaciendo junto al cuerpo de
un hombre desnudo, su marido, Bruce Willis. La yuxtaposición del cuerpo
pintado de Moore con el arte de género de Opie y de Grace nos recuerda
lo rotundamente heterosexual y lo enormemente rígida que suele ser la
cultura popular respecto a la variación de género. La imagen del cuerpo
Moore con el traje es incapaz de sugerir ni siquiera una ligera
representación de la masculinidad femenina, precisamente porque se
preocupa demasiado en señalar que el cuerpo de Moore es el de una mujer.
Mientras que los retratos de Opie y de Grace a menudo no hacen ningún
esfuerzo para mostrar que se trata de una mujer, las imágenes de Moore
representan a la mujer como aquello que confiere la feminidad incluso a
la máscara más convencional de lo masculino (el traje). Por el
contrario, la masculinidad femenina en el trabajo de Opie y Grace nos
ofrece una panorámica de mundos donde las masculinidades alternativas
crean un arte del género.
El trabajo de Del Grace sobre los drag
kings y las trans-butches, y los retratos de Cathy Opie de transexuales
masculinos ponen de manifiesto otra frontera de la variación del género:
el cuerpo transexual. En el capítulo 5 analizo la frontera, a menudo
permeable, entre mujeres butch y hombres transexuales, e intento
rastrear las diversas masculinidades producidas por estos dos grupos. La
frontera entre transexuales y butches se vuelve importante cuando
intentamos esbozar las diferencias entre ser una butch y convertirse en
hombre, y ser transexual y convertirse en hombre; lo que está en juego
en este debate es el proyecto mismo de las masculinidades alternativas.
Obviamente, no todas las transexualidades suponen un desafío (o quieren
desafiar) a la masculinidad hegemónica, y no todas las masculinidades
butch son subversivas. Sin embargo, la transexualidad y el
transgenerismo sí nos proporcionan una oportunidad única para conocer
performances explícitas de masculinidad no dominante(65).
En esta introducción he intentado mostrar
las implicaciones que entraña la supresión de la masculinidad femenina
en diversos campos: en relación con los debates de los estudios
culturales, la eliminación de las masculinidades femeninas permite que
la masculinidad de los hombres permanezca intacta, como la que sostiene
el género estable y las desviaciones de género. Considero que el
chicazo, la mujer masculina y el sujeto masculino racializado
contribuyen a una nueva cultura que está creciendo y que es indiferente a
la masculinidad de los varones blancos. Además, la vigilancia de género
en los servicios y las performances de género en espacios públicos
generan nociones del propio género reconfiguradas radicalmente y
cartografían nuevos géneros con una visión utópica de sexualidades y
cuerpos radicalmente diferentes. Al apostar por la transitividad de
género, por las formas autoconscientes de masculinidad femenina, por la
indiferencia hacia las masculinidades dominantes de los hombres y por
las taxonomías «inmediatas» no estoy sugiriendo que podamos crear por
arte de magia un nuevo conjunto de géneros descriptivos y adecuados, que
se impondrían sobre las categorías obsoletas de «hombre» y «mujer».
Tampoco quiero decir que los cambios sean sencillos, ni que, por
ejemplo, simplemente creando servicios públicos no segregados cambiemos
la función de los géneros dominantes dentro de las culturas
heteropatriarcales. Sin embargo, me parece que hay algunos espacios muy
claros donde las diferencias de género no funcionan actualmente, y que
el desglose del género como sistema significativo en estos escenarios
puede ser explotado para fomentar la proliferación de regímenes de
género alternativos en otros lugares. Desde los drag kings hasta los
espías con artilugios, de los cuerpos butches a los cuerpos FTM, el
género, la sexualidad y sus tecnologías ya son lo bastante raros. Se
trata simplemente de mantenerlos así.
Este libro está dividido en capítulos que
no se organizan según una cronología de la masculinidad femenina, sino
más bien según una lógica de vivencia corporal. Este capítulo de
introducción ha girado en torno a las discusiones de las formas más
obvias de masculinidad femenina (como el chicazo y la butch) y en torno a
consideraciones metodológicas. También ha intentado transmitir la
necesidad urgente de elaborar una consideración global del tema de la
masculinidad femenina. En el capítulo siguiente propongo que el proyecto
de hacer una historiografía de la masculinidad femenina debe
evolucionar utilizando las inconsistencias que dominan los debates
contemporáneos sobre el género, para matizar las afirmaciones que vamos a
hacer sobre las subjetividades marcadas por el género en otras épocas.
Usando un método que yo llamo «presentismo” perverso», intento elaborar
una estrategia para descifrar algunos ejemplos de masculinidad femenina
del siglo xix, y me centro en la «tríbada». Después, en el capítulo 3,
me dirijo hacia la «invertida», para llevar mi metodología queer al
siglo xx, y examino el contexto histórico que produjo El pozo de la soledad.
Sugiero aquí que Radclyffe Hall no fue la única persona con esa
masculinidad, y que no cayó en un «pozo de soledad» debido a su
inversión de género. Analizo casos de Havelock Ellis y periódicos sobre
las contemporáneas de Hall para mostrar que Hall estaba rodeada de
comunidades de mujeres masculinas y de ejemplos de otras personas que
personificaban y vivían sus masculinidades de formas muy diferentes. De
acuerdo con esto, los modelos de la inversión deben diversificarse para
tener en cuenta la diversidad de estas vidas.
En el capítulo 4 abordo una vivencia
corporal más específica de la masculinidad femenina: la stone butch.
Aunque la stone butch ha llegado a ser el mayor estereotipo de todas las
personificaciones butches, yo creo que es la que menos se ha entendido.
Al intentar aclarar las contradicciones entre género, sexo y deseo que
caracterizan a la stone butch, intento evitar esa lectura de ella como
un ejemplo del fracaso de una masculinidad femenina que fantasea su
propia virilidad, y la reubico como alguien potente, conocedora de sí
misma, y como un sujeto sexual perfectamente posible. La stone butch se
define, a menudo, como un estado transitorio en el camino a la
transexualidad. En el capítulo 5 analizo las fronteras entre lo butch de
la lesbiana y lo viril del transexual. ¿Qué margen se le deja a la
butch en su vivencia corporal como mujer y cuáles de esas vivencias se
prohiben en el caso del transexual masculino FTM? ¿Cómo ven sus
diferencias las butches y los FTM? ¿Qué tipos de comunidades se
construyen entre butches y FTM?
En el capítulo 6 escribo una historia
diferente de lo butch: la historia de la masculinidad femenina en el
cine. En este capítulo elaboro seis categorías de lo butch en el cine y
esbozo los requisitos y rasgos de cada categoría. Sostengo que el
carácter butch no siempre es un signo de la homofobia de Hollywood, sino
que puede significar una rica historia de la representación queer. Sin
embargo, en los últimos años, los desarrollos más excitantes en las
representaciones de las masculinidades queer no han tenido lugar en la
pantalla, sino en clubs nocturnos, dentro de la incipiente cultura drag
king. He pasado un año conociendo la forma y el contenido de la cultura
drag king en Nueva York, Londres y San Francisco, y en el capítulo 7
describo los principales rasgos de los espectáculos, concursos, cabarets
y performances de los drag kings. En el último capítulo «Toro salvaje
(Bollera)», trato de recopilar las principales teorías sobre la
masculinidad femenina elaboradas en el libro, y las interpreto a través
de la imagen de la portada’, la hermosa pintura de la bollera toro
salvaje. Este capítulo examina la riqueza que hay en la escena de un
combate de boxeo a la hora de producir una normatividad masculina, y
también para su análisis. Paso entonces del toro salvaje de Robert de
Niro a lo salvaje de la bollera toro, y utilizo una voz narrativa
personal para concluir mis análisis de la masculinidad femenina. El
boxeador varón, de Rocky Balboa a Jake La Motta, representa para mí el
espectáculo de una masculinidad de hombres apaleada, que siempre
encuentra una forma de ganar. Al sustituir este púgil por la bollera
toro salvaje, le doy a la masculinidad una nueva campeona, una
contendiente legítima, preparada para luchar contra todos los que vengan
y decidida a terminar ese duro trabajo.
17) Ver, al final del libro, Glosario bollero hispanoamericano. (N. del T.)
18) Traducimos maleness por «virilidad».
En el contexto del libro significa «perteneciente o relativo al varón».
En todo el libro deberá entenderse así, es decir, como referido
únicamente a los hombres, a diferencia de «masculinidad», que, como
muestra este libro, no es algo exclusivo de los hombres. (N. del T.)
19) Hemos dejado los títulos de las
películas en el original inglés, dado que muchos no se tradujeron al
castellano, y otros sí. Para ver su título en castellano, ver la
Filmografía, al final del libro. (N. del T.).
20) Chico malo. (N. del T.)
21) Ropa sin miedo. (N. del T.)
22) Traducimos tomboy por
chicazo. Se refiere a una niña o adolescente de rasgos físicos y aspecto
masculino, con un comportamiento parecido al de los chicos, o que
realiza actividades que se supone que son propias de los chicos. Tomboy
es un término muy antiguo del idioma inglés (se usaba ya en el siglo
XVI) y no es muy peyorativo. También se podría traducir por marimacho,
machorra o perico. (N. del T.)
23) Para un análisis más extenso de este
debate sobre el chicazo, ver mi artículo «Oh Bondage Up Yours!: Female
Masculinity and the Tomboy», en ed. Matthew Rottnek, Sissies and Tomboys: Gender Nonconformio and Homosexual Childhood, 1999.
24) Para más información sobre el castigo a los chicazos ver Phyllis Burke, Gender Shock: Exploding the Myths of Male and Female
(Nueva York: Anchor Books, 1996). Burke analiza algunos casos recientes
del llamado Desorden de Identidad de Género, en los que niñas pequeñas
eran tratadas concienzudamente para que abandonaran sus conductas de
chico y adoptaran formas de feminidad enormemente marcadas.
25) Se denomina con el término alemán Bildungsroman
(novela de aprendizaje o de formación) a aquella en la que se muestra
el desarrollo físico, moral, psicológico o social de un personaje,
generalmente desde la infancia hasta la madurez. (N. del T.)
26) Carson McCullers, Frankie y la boda (Barcelona. Seix Barral, 1981).
27) En inglés, nonce taxonomies, tomado de nonce words.
neologismos que se inventa la gente inesperadamente para explicar algo,
usando juegos de palabras, y que son tan afortunados que luego
permanecen en el argot popular de una subcultura; por ejemplo,
marilicra, musculoca, pluma, ambiente, oso, etc. En el contexto del
libro, la autora se refiere a expresiones como stone butch, lipstick lesbian o bull dyke,
que se inventaron así, como juegos de palabras inesperados, inmediatos,
y que ahora son formas de clasificar identidades. (N. del T.)
28) R. C. Lewontin, «Sex, Lies and Social Science», New York Review of Books 42, n° 7 (20 de abril de 1995).
29) Mi agradecimiento a Esther Newton por
hacerme esta observación y explicarme cuándo son útiles las encuestas.
Para un ejemplo del tipo de preguntas que se utilizan en encuestas sobre
sexo, ver John Gagnon et al., Sex in America (Boston: Little
Brown, 1994). Este libro es interesante porque las preguntas explicitas
que formula sobre el tipo de sexo que la gente practica se centran de
forma obsesiva en la pareja, y el estudio vincula directamente ciertas
actividades a ciertas identidades. Por ejemplo, las preguntas sobre el
sexo anal se plantean sólo a parejas hombre/mujer o hombre/hombre,
porque el sexo anal es definido como «cuando el pene de un hombre está
dentro del ano o recto de su compañera/o» (260). En esta sección no hay
ninguna pregunta dirigida específicamente a las parejas mujer/mujer, ni
ninguna pregunta sobre juguetes sexuales o el uso de dildos.
30) Steven Epstein, «A Queer Encounter: Sociology and the Study of Sexuality», Sociological Theory 12, n° 2 (julio de 1994): 189.
31) Arlene Stein y Ken Plummer, «I Can’t Even Think Straight: Queer Theory and the Missing Revolution in Sociology», Sociological Theory 12, n° 2 (julio de 1994): 184.
32) Cindy Patton, «Tremble Hetero Swine», en Fear of a Queer Planet: Queer Politics and Social Theory, ed. Michael Warner (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993): 165.
33) Los textos de las conferencias fueron recopilados en un libro llamado Constructing Masculinity,
ed. Maurice Berger, Brian Wallis y Simon Watson (Nueva York: Routledge,
1996) y la única intervención que representó a las masculinidades no
normativas fue realizada por Eve Kosofsky Sedgwick.
34) Estoy utilizando el término «nacida
mujer» y «nacido hombre» para indicar la práctica social que asigna uno y
otro género a los bebés cuando nacen. Mi terminología sugiere que estas
asignaciones no tienen por qué mantenerse toda la vida de la persona y
muestra que, desde el principio, el género binario continúa dominando
nuestras nociones científicas y culturales, pero siempre hay personas
que no logran identificarse con una u otra de estas dos opciones.
35) Berger, Wallis y Watson, introducción a Constructing Masculinity, 7.
36) Este texto fue publicado después por Butler en su libro Mecanismos psíquicos del poder (Madrid: Cátedra, 2001), pp. 147-165. (N. del T.)
37) Cada vez hay más revistas que están
publicando números especiales sobre la masculinidad, pero todavía no he
encontrado ninguna con un número sobre la masculinidad femenina. Las
últimas referencias que me han llegado estaban en The Velvet Light Trap: A Critical Journal of Film and Television. Allí anunciaban un número sobre «Nuevas masculinidades», con ensayos con títulos como «La ‘nueva masculinidad’ de Tootsie»,
«Sobre padres e hijos, sexo y muerte», «El melodrama del hombre y el
sentirse hombre», etc. No quiero decir que estos temas no sean
interesantes, sino que las «nuevas masculinidades» suenan mucho como las
antiguas. Ver The Velvet Light Trap, «New Masculinities», n° 38 (otoño 1996).
38) Berger, Wallis y Watson, Constructing Masculinity.
39) Paul Smith, ed., Boys: Masculinities in Contemporary Culture (Boulder, Colo.: Westview Press, 1996), 3.
40) Paul Smith, introducción a Boys: Masculinities in Conternporary Culture, 4-5.
41) Ver Monique Wittig, El pensamiento heterosexual (Madrid: Egales, 2005), p. 57. J. Butler, «Imitación e insubordinación de género», en Revista de Occidente, no 235, diciembre de 2000, pp. 85-109. J. Hale, «Are Lesbians Women?» Hypatia II, n° 2 (primavera 1996), 94-212.
42) De hecho, se ha realizado un trabajo etnográfico al respecto, pero es significativo que el tema fueran los hooligans. Ver el interesante libro de Bill Buford, Among the Thugs (Nueva York: Norton, 1992). Un trabajo parecido sobre los aficionados estadounidenses sería de gran utilidad.
43) Para verificar la preocupación por
estos no hay más que mirar en las secciones sobre hombres que están
proliferando en las librerías. Más en concreto, ver el trabajo de
Michael Kimmel y Victor J. Seidler: Michael Kimmel, Manhood in America: A Cultural History (Nueva York: Free Press, 1996); Victor J. Seidler, Unreasonable Men: Masculinity and Social Theory (Nueva York: Roufledge, 1994).
44. La viabilidad de la categoría «mujer»
ya ha sido cuestionada en diversos estudios académicos: el más conocido
es el libro de Monique Wittig El pensamiento heterosexual,
donde firma que «las lesbianas no son mujeres», 121. Wittig sostiene
que, dado que las lesbianas rechazan las relaciones con los hombres, no
pueden ocupar la posición de «mujeres». En otro cuestionamiento
filosófico de la categoría de «mujer», el filósofo transgénero Jacob
Hale utiliza la radical teoría de Monique Wittig para plantear la
posibilidad de cuerpos con géneros que excedan al hombre y a la mujer
(ver Jacob Hale, «Are Lesbians Women?», Hypatia 11, n° 2,
[primavera 1996]). En otro texto, Cheshire Calhoun propone que la
categoría de «mujer» podría «funcionar en realidad como un armario
lesbiano» (ver Cheshire Calhoun, «The Gender Closet: Lesbian
Disappearance under the Sign Women’», Feminist Studies 21, n° 1 [primavera 1995]: 7-34).
45) En inglés, passing, palabra
que describe el acto de «pasar» por una persona del otro sexo. Al no
haber en castellano un sustantivo para este término, utilizaremos en el
libro la palabra «pasar». (N. del T.)
46) Identidad lesbiana caracterizada por
una actitud muy masculina, fría y hierática, que rechaza incluso el
contacto físico. (N. del T.)
47) Leslie Feinberg, Stone Butch Blues: A Novel (Ithaca, Nueva York: Firebrand, 1993), 59.
48) Nice Rodríguez, Throw it to the River (Toronto, Canadá: Women’s Press, 1993), 25-26.
49) Lee Edelman, «Tearooms and Sympathy, or The Epistemology of the Water Closet», en Homographesis: Essays in Gay literary and Cultural Theory (Nueva York: Routledge, 1994), 158.
50) En inglés, cottage y tearoom son
nombres del argot gay para denominar al servicio de caballeros como
lugar de ligue (decir «voy al tearoom» —el salón de té— significa que va
uno a ligar a los baños públicos). Por eso en Argentina a los baños
donde se va a ligar se les llama «teteras». (N. del T.)
51) Cross-dressing, cross-dresser:
lo hemos traducido por «travestismo», «travesti», aunque esta palabra
tiene otras connotaciones en castellano. El travesti se disfraza
temporalmente de mujer para una representación puntual en un teatro o
bar, y además se utiliza sólo para hombres; en cambio la cross-dresser vive continuamente con la ropa y la estética que se supone corresponde a los hombres. (N. del T.)
52) Marjorie Garber, Vested Interests: Cross-Dressing and Cultural Anxiety (Nueva York: Routledge, 1992). 47. Obviamente Garber hace aquí un chiste con el término «waterloo» [water=agua, WC, y loo=
los servicios, el váter; Waterloo: la última batalla de Napoleón, N.
del T.] que suaviza el drama de la vigilancia en los servicios. Aunque
el chiste es ingenioso y divertido, es algo molesto ver que a menudo
Garber hace muchos chistes en sus análisis. El uso constante de chistes
en el libro produce el efecto global de que el cambio de género es algo
así como un juego, o en todo caso trivializa las situaciones, a menudo
de vida o muerte, que supone la identificación con el otro género. Esto
no quiere decir que el género nunca pueda «tomarse a broma» o que deba
siempre ser tratado de forma seria. Simplemente cuestiono aquí el uso
del chiste como método teórico.
53) FTM: female to male, transexual de mujer a hombre; MTF: male to female,
transexual de hombre a mujer. Dado que también en la cultura trans en
castellano se utilizan estas siglas, las dejamos como tal en el texto.
(N. del T.)
54) Ver Jacques Lacan, «La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud», en Escritos (Madrid: Siglo XXI 1989), 151.
55) Serie de comedia de la NBC que
transcurre en Nueva York. Se emite desde 1975 cada sábado, por lo que es
uno de los programas más antiguos de la televisión estadounidense. (N.
del T.)
56) Susan Bordo afirma esto en «Reading the Male Body», Michigan Quarterly Review
32, n° 4 (otoño 1993). Escribe: «Cuando se ‘deshace’ la masculinidad en
esta cultura, la deconstrucción casi siempre queda en el territorio de
lo degradado; cuando la feminidad se deshace simbólicamente, el
resultado es un gran aumento del estatus» [721].
57) Richard Fung, «Looking for My Penis: The Eroticized Asian in Gay Video Porn», en How Do I Look? Queer Video and Film,
ed. Bad Object Choices (Seattle, Wash.: Bay Press, 1991), 145-68. Fung,
cuando escribe sobre el pomo gay, considera que las estructuras
narrativas pornográficas presuponen un espectador varón que personifica
una belleza estándar y normativa y un tipo de hombre deseable. Dentro de
este ámbito escópico, el pomo caracteriza a los hombres negros como
excesivamente sexuales y totalmente fálicos, y a los hombres asiáticos
como pasivos y asexuales.
58) Un ensayo sobre la politica de la
visibilidad en relación con la sexualidad de las mujeres negras es el
texto de Evelynn Hammons «Toward a Genealogy of Black Female Sexuality:
The Problematic of Silence», en Feminist Genealogies, Colonial Legacies, Democratic Futures,
ed. M. Jacqui Alexander y Chandra Talpade Mohanty (Nueva York:
Routledge, 1997), 170-82. Hammons señala que la sexualidad de las
mujeres negras… en los discursos dominantes es convertida
simultáneamente en algo invisible, visible (exhibido), hipervisible y
patológico» (170). Analizo esta cuestión más en detalle en el capítulo
4.
59) Los nombres de estos famosos drag
kings constituyen juegos de palabras intraducibles: «Her-selvis»:
ella-misma-Elvis, los Elvis de ella, etc.; «Mo B. Dick» suena a la
ballena del libro de Melville Moby Dick, pero también en inglés dick significa polla. (N. del T.)
60) David Pagel, «Catherine Opie», Art Issues (septiembre/octubre 1994): 45.
61) Anna Marie Smith, «The Feminine Gaze: Photographer Catherine Opie Documents a Lesbian Daddy/Boy Subculture», The Advocate,
19 de noviembre de 1991, 83. Ésta es una excelente reseña antigua del
trabajo de Opie, aunque el título, «La mirada femenina», parece insistir
en la feminidad de todas las cosas producidas por mujeres. Está claro
que en el trabajo de Opie no hay nada de femenino.
62) Catherine Opie, «Catherine Opie with Russell Ferguson», entrevista de Russell Ferguson, Index (abril, 1996): 29.
63) Michael Cohen, «Catherine Opie — Regen Projects», Flash Art (diciembre de 1994): 98.
64) Opie, «Catherine Opie with Russell Ferguson», 30.
65) Transgenerismo es la palabra que se
usa para la categoría general de identificación con el otro género. Muy a
menudo el transgenerismo no encaja totalmente en la definición de
transexualidad, y a veces se utiliza como un término paragüas para la
variación de género.
66) El presentismo es un tipo de análisis
histórico en el cual ideas y nociones de la época actual son
introducidas anacrónicamente en la descripción y el análisis de una
época pasada. Un ejemplo típico de presentismo es la afirmación
«Alejandro Magno era gay», como si en su época la noción de «gay» y la
identidad y los valores asociados a esta categoría actual hubieran
existido (N. del T.).
67) Se refiere a la portada de la edición original del libro. Ver imagen 39, al final del libro.
